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La distopía nos avanza el infierno, pero... ¿qué ocurre cuando ya estamos en el infierno? ¿No es acaso el capitalismo de plataformas el infierno para sujetos precarios proletarizados, generalmente mujeres, disidencias sexuales y migrantes?
En un magistral ejercicio de resumen, el argentino Alejandro Galliano explica el lío sobre quién pronunció la famosa frase “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”, tan recurrente en redes sociales en nuestros días. Slavoj Žižek la utilizó en su discurso frente a Occupy Wall Street en 2011, tomándola prestada del libro Realismo Capitalista de Mark Fisher, publicado en 2009. A su vez, Fisher se la atribuye a Fredric Jameson y la referencia en su libro Arqueologías del futuro (2005). Este último se la atribuye a alguien indeterminado (Galliano, 2020: 47). ¡Es más fácil imaginar el origen de esta frase que el fin del capitalismo!
En Los Vengadores: Endgame (entre otras), podemos ver la lógica de esta frase. Después de la extinción de la mitad de la vida del universo y la quiebra en la práctica de la existencia social, la lucha de los héroes es por la restauración temporal que permita que siga existiendo el régimen sociopolítico que desencadenó la propia crisis (pero con contrapesos, ¿no nos suena de algo al señor Sarkozy en 2008 hablando de refundar el capitalismo con controles que impidan la financiarización desbocada?). Y podemos seguir dando títulos: Hijos de los hombres, Soy leyenda, Guerra Mundial Z, Mad Max, The Road, el cliché de casi dos horas 2012, o la interesante (pese a Nicolas Cage) Papá y Mamá, con una poco trabajada alegoría sobre el exterminio de las generaciones futuras a manos de las que deberían ser responsables de ellas. Incluso películas como la saga del planeta de los simios, sustituyendo a la especie humana por primates, son incapaces de imaginar otro modelo alternativo al capitalismo que no sea este mezclado con algunas formas de organización social y económica precapitalistas [1].
En la literatura también se ha ido imponiendo la visión destructora por encima de la creadora: así lo encontramos tanto en Margaret Atwood, como en Octavia E. Butler o Philip K. Dick y William Gibson entre muchos otros. Como veremos a continuación con más detalle, este giro distópico que comenzó con Nosotros, Un mundo feliz y 1984 (Williams, 2012), se ha ido profundizando, con honrosas excepciones, a la vez que se derrumbaban las alternativas imaginadas e imaginables al capitalismo que quedaron demasiado atadas (o fueron atadas contra su voluntad) al desarrollo de la URSS. «Es precisamente el cierre de las escapatorias […] lo que ahora se denomina posmodernidad […] y augura el fin de este tipo de fantasía utópica» (Jameson, 2009: 36).
El teórico cultural Mark Fisher nos proveyó de uno de los análisis más lúcidos sobre nuestra propia incapacidad de pensar el futuro de un mundo sin capitalismo. En su obra encontramos que el modo de producción capitalista se proyecta como el fin del tiempo y la suspensión de la historia en el presente. El realismo capitalista, que impide la visión del futuro, a la vez reescribe el pasado y lo repite una y otra vez como forma de nostalgia y pastiches [2]. La falta de alternativas políticas que siguió a la caída del muro de Berlín supone que «el capitalismo ocupa sin fisuras el horizonte de lo pensable», e incluso es capaz de precorporar «a través del modelado preventivo de los deseos, las aspiraciones y las esperanzas de la cultura capitalista», haciendo de lo “alternativo” y lo “independiente” «estilos, y de hecho estilos dominantes, al interior del mainstream» (Fisher, 2016: 30-1). El capitalismo actual es lo realmente existente (una existencia muy concretada a su estadio neoliberal) y es a lo que tenemos que acomodarnos/asumirnos.
El realismo capitalista se nutre del cinismo, o más bien de lo que Žižek llamó ideología cínica: “saben muy bien lo que hacen y aun así lo hacen”. ¿Cuántas veces hemos escuchado, el precio de los alquileres está desbocado, pero “es imposible regular el precio de los alquileres porque el mercado…”, o es imposible contratar profesionales sanitarios, incluso en una pandemia como el COVID-19, porque el Estado no puede asumir el nivel de endeudamiento? El discurso del realismo capitalista funciona al nivel del sentido común, genera una hegemonía por la cual las políticas de erosión de las condiciones de vida de la mayoría social son asumidas como inevitables mientras que las demandas son atendidas como inasumibles. Que la esquizofrénica competitividad neoliberal del sujeto-empresa es lo único que existe y, en la manida frase “no hay alternativa” de Margaret Thatcher. Es lo que Žižek llamó la negación del cambio radical, que sostiene ideológicamente la imposibilidad de abolir el capitalismo y por tanto su inevitabilidad.
Es aquí donde la teórica política Jodi Dean plantea que ha habido un cambio importante, que si bien esta idea de Žižek era efectiva hace 15 años, hoy en día hay una ofensiva clara contra las alternativas al modo de producción capitalista (Dean, 2013: 35). Lo pudimos ver en Batman, la leyenda renace, y también las apuestas en series como The Americans, Chernobyl o Stranger Things, en la cual en su tercera temporada el enemigo externo es también la URSS.
¿Quiere decir esto que Dean niega la idea del realismo capitalista? No. En el memorial a Mark Fisher del año 2019, Jodi Dean fue la encargada de dar la conferencia en su honor, y analizó el concepto de Fisher desde claves para pensar la propia izquierda. Algo sobre lo que nos insistirán una y otra vez Dean y Fisher es la falta de la articulación de una alternativa política transformadora, que sea capaz de abandonar los límites del realismo capitalista. Recordemos que la funcionalidad del realismo capitalista está ligada a la acomodación, a la aceptación de su (falta de) horizonte como única expectativa.
Cuando Isabel Díaz Ayuso salió por televisión negando la posibilidad de que Madrid se volviese a confinar en octubre de 2020 porque entonces colapsaría la economía y no hay alternativa a otra situación, estamos ante uno de los más duros ejercicios cínicos de realismo capitalista. Frente a este discurso, la utopía se vuelve necesidad.
El punto que une a todas las autorías que hemos observado hasta ahora es su filiación de una u otra forma al marxismo. Pero lo cierto es que el marxismo tiene una relación ambigua con el pensamiento utópico. El clásico de Engels Del socialismo utópico al socialismo científico (1880) es la exposición sistemática de cómo Marx y el autor se separan del pensamiento utópico previo de los Fourier, Saint Simon u Owen, para centrarse en el análisis de la realidad y su transformación entendiéndola no como cuestión moral sino una posibilidad objetiva en la praxis humana.
Sin embargo, la apertura imaginativa que supuso la Revolución de Octubre hizo patente la necesidad de la utopía y de volver al pensamiento utopista para encontrar formas de abordar los problemas de la vida cotidiana de manera radicalmente distinta. Así lo recoge en Por una alternativa socialista (1927) Evgeny Preobrazhenski. Pese a esto, la novela Nosotros de Zamiatin se publicaría en 1924, explorando los límites revolucionarios y lo que Jameson llamó el desencanto con la utopía de Lenin (2009: 37).
La utopía nos permite imaginar un futuro posible alternativo. «El utopismo no es esperanza, ni, menos aún, optimismo. Es necesidad, y es deseo. De reconocimiento, como todo deseo […] deseo de mejora social sin más. De alteridad, que es algo distinto de la agotadora mentira social. De descanso» (Miéville, 2016: 19). La forma en la que construimos la utopía es crucial. La utopía no es una panacea, puede ser un potente somnífero, tóxico, que impida el desarrollo de una acción política. Exploraremos esta idea una vez pasemos por el análisis más teórico de qué es la utopía, la distopía y la ciencia ficción, que nos aportará claves para comprenderlo.
Las diferentes tradiciones y desarrollos históricos de la producción utopista pueden llevarnos a lo que antes apuntábamos, la inoperancia y la búsqueda de vías de escape mental a otros mundos que poco tengan que ver con el propio. Incluso pueden dibujar anti-utopías en el sentido de Jameson. A través de un breve ensayo del teórico cultural Raymond Williams abordaremos estos conceptos.
Como nos indica Andrew Milner, uno de los principales académicos centrados en el estudio de la ciencia ficción, Raymond Williams, a diferencia de otros teóricos como Suvin o Jameson, diferencia entre género utopista y el género de ciencia ficción (2009: 213). Muy ligados entre ellos, Williams pone el acento en el desarrollo científico y tecnológico o cuasi-tecnológico y en su aplicación para la transformación, desde principalmente una función instrumental (Williams, 2012: 239). La ciencia ficción puede alejarse de la utopía o la distopía y ligarse a otros géneros o subgéneros literarios como la literatura de viajes o la literatura antropológica. Por ejemplo, en este último caso el clásico de Ursula K. Le Guin La mano izquierda de la oscuridad es quizá paradigmático: el choque cultural y la presentación de la otredad, la de-familiarización, la observación participante, el diario como herramienta, etc. La clave en todos estos casos es la aplicación de la ciencia de manera consciente o inconsciente a la transformación.
En este sentido, podemos entender el uso que da Milner al concepto de “estructura de sentimiento” de Williams. Siguiendo el trabajo de este, entendemos la cultura como un proceso que es activamente vivido y experimentado, y la estructura de sentimientos como el núcleo de la cultura y su transformación lo que permite el cambio cultural. En la estructura de sentimiento se sitúan los elementos de pre-emergencia cultural, lo que actualmente se vive, y no solo se piensa que se vive (Williams, 1988: 131). Los elementos tecnológicos que desbordaban los límites sociales a través de la revolución industrial hacen que el género utopista empiece a tomar estos elementos y que sus autores se replanteen las relaciones sociales a partir de ellos, y así podemos verlo en novelas como Mirando Atrás de Edward Bellamy o Noticias de ninguna parte de William Morris. Así podemos también entender el desprecio de Williams hacia obras de ciencia ficción distópicas que cataloga de “putropías”, pues predican una estructura de sentimiento elitista que contrapone al intelectual aislado con la masa embrutecida (Milner, 2012: 115).
En elementos más formales, Williams agrupa de la siguiente manera los análisis que se han realizado de la literatura utópica/distópica y de ciencia ficción. A) el paraíso y el infierno; b) el mundo alterado externamente; c) la transformación voluntaria; y d) la transformación tecnológica. De estos, tanto el paraíso y el infierno, como el mundo alterado externamente son, para él, difícilmente utópicos/distópicos y los ve más como terrenos de la fantasía o cierta ciencia ficción o ficción especulativa. Sin embargo, «la transformación voluntaria es el modo utópico o distópico característico, en sentido estricto. […] la transformación tecnológica es el modo utópico o distópico reducido de la operación a la instrumentalidad; solo se transforma en utópico o distópico, en sentido estricto, cuando es utilizado como una imagen de ‘consecuencia’ para funcionar, socialmente, como un deseo o advertencia consciente» (2012: 241).
La última idea que se recoge es una de las claves sobre la literatura utopista que nos aporta Williams y que va a entroncar con el debate sobre la recuperación de la utopía como contraposición al realismo capitalista. La voluntariedad, la acción humana consciente, ya sea a través de la mediación tecnológica o no, es el elemento central del género utopista y de su reverso distópico:
«Imaginar toda una sociedad alternativa en su conjunto no constituye la mera construcción de un modelo, como tampoco la proyección de nuevos sentimientos y vínculos es necesariamente una respuesta transformadora. La sociedad alternativa en su conjunto descansa, paradójicamente, en dos situaciones sociales ciertamente diferentes: la confianza social, el ánimo de una clase ascendente, que sabe que puede reemplazar el orden existente, o bien la desesperanza, el talante de una clase decadente, o de una fracción de una clase, que debe crear un nuevo cielo porque su mundo es un infierno» (Ibíd.: 246).
Vamos abordando así el cierre de los elementos más teóricos. El desarrollo de la literatura utopista nos puede llevar de Tomás Moro y su Utopía a La República de Platón. A través de la voluntariedad humana los pensadores clásicos han imaginado sociedades alternativas sistematizadas. Sin embargo, Williams se enfoca principalmente en las discontinuidades entre lo pre-moderno y lo moderno (Milner, 2009: 223), para enfatizar los cambios que se dan en la literatura de corte utopista a partir de 1850. La aparición de la ciencia ficción como género supone una discontinuidad con el género utopista, por mucho que podamos encontrar similitudes entre ambos. Supone la entrada de nuevos elementos emergentes en la estructura de sentimientos de las sociedades del siglo XIX en las que el modo de producción capitalista comienza a desarrollarse, y podemos verlo también en la explosión de la ciencia ficción que se vivió en la URSS tras el triunfo bolchevique.
Para terminar, Williams recurre a la clasificación de Abensour entre futuros sistemáticos y futuros heurísticos (o de “educación del deseo” como dice E.P. Thompson):
«La utopía heurística ofrece una fuerte visión contra la semilla más robusta. La utopía sistemática provee la fuerte convicción de que el mundo realmente puede ser diferente. La utopía heurística, al mismo tiempo, tiene la debilidad de poder adaptarse a un ‘deseo’ aislado y finalmente sentimental, un modo de vivir con la alienación, mientras que la utopía sistemática tiene la debilidad de que en su insistente organización parece ofrecer poco espacio para cualquier tipo de vida reconocido» (Williams, 2012: 246).
Podríamos incluso añadir, siguiendo a Ursula K. Le Guin, que la utopía sistemática se ha centrado demasiado en el progreso, «no en el proceso, no tiene un presente habitable, y habla sólo en tiempo futuro» (Le Guin, 2016: 251).
Como hemos visto, la utopía, la distopía y la ciencia ficción son géneros diferenciados que cruzan sus caminos a partir del siglo XIX con las innovaciones producto de la revolución industrial. El modo de vivirlas y experimentarlas produce cambios en la literatura de la época y en las capacidades imaginativas de futuros posibles. La posibilidad de la utopía, de un futuro que, como señalaba Miéville, supone una mejora social y de descanso, también trae aparejada la posibilidad de todo lo contrario, de un futuro de terror, donde la mejora social da paso al estancamiento social y a su degeneración, y donde el deseo de descanso se transforma en angustia vital existente ante la incertidumbre de la cotidianeidad.
La literatura distópica surge cuando el impulso revolucionario muestra sus claroscuros, cuando la imaginación revolucionaria empieza a mostrar sus límites y sus contradicciones. Cuando se producen los primeros choques entre lo existente y la utopía en la ficción. 1984 es el mejor ejemplo de “putropía” y su final, que tanto irritó a Williams (Milner, 2012: 121), es a su vez el mejor ejemplo de realismo capitalista… 40 años previamente: «Pero ya todo estaba arreglado, todo alcanzaba la perfección, la lucha había terminado. Se había vencido a sí mismo definitivamente. Amaba al Gran Hermano» (Orwell, 2011[1949]: 355). Si no hay nada más allá, si no hay horizonte de alternativas, solo nos queda asumir lo existente y acomodarnos a ello. Esto es lo que diferenció a Orwell de Huxley y sobre todo del Nosotros de Zamiatin, que mostró las ambivalencias y las posibles aperturas, por pequeñas que fueran, al orden de los numerarios [4].
En resumen, la distopía nos avanza el infierno. Pero ¿qué ocurre cuando ya estamos en el infierno? ¿No es acaso el capitalismo de plataformas (Srnicek, 2018) (Uber, Glovo, Amazon, Facebook, etc.) el infierno para sujetos precarios proletarizados, generalmente mujeres, disidencias sexuales y migrantes? Como recuerda también Miéville «ésta es otra de las limitaciones de la utopía: vivimos en ella, lo que pasa es que no es la nuestra» (2016: 41). En la misma línea se pronuncia Alejandro Galliano: «Ya no se trata de un capitalismo utópico para transformar la sociedad, sino de utopías capitalistas desarticuladas, enclaves que nos excluyen. […] La colonización del futuro por el capital nos obliga a pensar utópicamente, que es pensar políticamente» (2020: 53).
La utopía es esperanza y a la vez es desesperanza. La utopía puede promover vías de escape fantasiosas que nos anclen más al realismo capitalista, si no somos conscientes de que la organización y la acción colectiva es clave para rearticular políticamente la utopía. Una utopía evasiva es anti-utopía: «Necesitamos utopías. Eso es casi un presupuesto ineludible del activismo. Si fuera inconcebible una alternativa a este mundo, ¿cómo íbamos a cambiarlo? Pero la utopía tiene sus límites; la utopía puede ser tóxica. ¿Cuál es el precio de la desesperanza?, es una pregunta que se impone por sí sola, pero ¿y el de la esperanza?» (Miéville, 2016: 25). Si no es política, si no nos invita a organizarnos, a sumar fuerzas colectivamente, a constituir un nuevo sujeto político que pase del yo al nosotros y nos invite a poner el cuerpo, es decir, a la praxis y no solo a la reflexión; entonces, si no es así, la utopía es tóxica y no merece la pena llamarla utopía.
La esperanza en la utopía, que en nuestra época pasa por organizarse frente al realismo capitalista y transformar la estructura de sentimiento que este ha generado, pasa ineludiblemente por la acción política, solo así este cierre de Williams cobra fuerza y vigencia:
«Cuando la utopía no es meramente el mundo alternativo que arroja sus luces sobre la oscuridad del intolerable presente, sino que se encuentra en el otro extremo, al que se llega mediante generaciones de lucha y de conflicto destructivo, su perspectiva, necesariamente se modifica. La fantasía posreligiosa de una comunidad armoniosa, la iluminada proyección racional de un orden de paz y plenitud, ha sido reemplazada, o al menos matizada, por la luz al final del túnel, la dulce promesa que justifica y sostiene el esfuerzo y la esperanza a través de los largos años de preparación y organización revolucionaria»(2012: 248).
[1] Todo ello sin entrar a series como The Walking Dead o Altered Carbon, ambas adaptaciones de cómics o novelas de ciencia ficción distópica.
[2] Fisher toma parte de su análisis de una lectura concienzuda de Posmodernismo. La lógica cultural del capitalismo tardío de Fredric Jameson, entre otros.
[3] El primer volumen de ciencia ficción rusa y soviética de la editorial Nevsky es un buen ejemplo de este uso de la ciencia ficción de la literatura de viajes, que podríamos empezar con Heródoto.
[4] Hay otras posibilidades a la distopía, como es el utopismo opresivo que nos recuerda Galliano. Obras como Pyrna: una comuna de Ellis James Davis (1875) o Vida en Utopía de John Petzler (1890), «donde no se permite vivir a los nuños enfermizos y quienes padecen enfermedades tienen prohibido casarse» (2020: 49). Curiosidad que coinciden en fechas con el darwinismo social de Spencer que se llevaría a la práctica bajo el capitalismo británico y americano.
Dean, J. (2013). El horizonte comunista. Edicions bellaterra: Barcelona.
Fisher, M. (2016). Realismo capitalista. ¿No hay alternativa? Caja Negra: Buenos Aires.
Galliano, A. (2020). ¿Por qué el capitalismo puede soñar y nosotros no? Breve manual de la izquierda para pensar el futuro. Siglo XXI: Buenos Aires.
Jameson, F. (2009). Arqueologías del futuro. El deseo llamado utopía y otras aproximaciones de ciencia ficción. Akal: Madrid.
Le Guin, U. (2016) “Una visión no euclidiana de California como futuro lugar frío”, en Moro, T. Utopía. Ariel: Barcelona.
Miéville, C. (2016). “Introducción”, en Moro, T. Utopía. Ariel: Barcelona.
Millner, A. (2009). “Utopia and Science Fiction Revisited”, en Bould, M. y Miéville, C. Red Planets. Marxism and Science Fiction.
Milner, A. (2012). Locating Science Fiction. Liverpool University Press: Liverpool.
Srnicek, N. (2018). Capitalismo de plataformas. Caja Negra: Buenos Aires.
Williams, R. (1988) Marxism and Literature. Oxford.
Williams, R. (2012). Cultura y materialismo. La marca editora: Buenos Aires.
Las tesis que reproducimos a continuación fueron escritas por Bertolt Brecht en los años treinta, en el marco del debate con Gyorg Lukács sobre la definición de «realismo» en la literatura y el arte, así como el empleo del mismo por los artistas antifascistas.
Actualmente el debate se ha simplificado a partir de la categoría de "lo posmo", de manera que si te preocupa lo estético para construirte como sujeto, parece que estás abandonando la lucha de clases.
Creo que hay pocas definiciones más hermosas de democracia que aquella que reconoce no ser más que el esfuerzo que realizamos conjuntamente para definir a oscuras, acompañado por otros tan ciegos como nosotros mismos, qué es bueno y qué es malo.
«Muchas personas dicen que la experiencia de haber participado en un laboratorio ciudadano les cambió la vida»
Hay una creencia generalizada de que el progreso de la ciencia es imparable y de que la tecnología todo lo puede. No cabe en nuestras mentes, pero especialmente en la de nuestros gobernantes, que pueda haber límites biofísicos y energéticos a lo que somos capaces de hacer
La coyuntura tiene la singularidad de ser aquel momento sin el cual no se podrían visualizar ni reflexionar sobre determinados problemas políticos. Pensar la coyuntura implica, decía el epistemólogo crítico Hugo Zemelman, comprender el presente-potencial.
Si necesitamos pensar lo que nos está ocurriendo, ¿no sería importante que reflexionáramos sobre si lo que está sucediendo solo corrobora nuestras categorías y plantillas previas o si marca una diferencia aún por establecer?
Este artículo fue publicado originalmente por Stuart Hall en la revista Universities & Left Review, en el otoño de 1958, un momento en el que las transformaciones del capitalismo y de la izquierda después de la Segunda Guerra Mundial estaban cambiando Gran Bretaña y el mundo para siempre. La traducción al español es de Manuel Romero.
Disney no podría habernos ofrecido un simbolismo más explícito de su empresa ideológica: Una casa (propiedad privada) que requiere de nuevas, reformadas y más progresistas, formas dentro de la misma institución (familia) para poder recuperar la magia (herencia).
El video presidencial en inglés siguen revelando datos importantes del relato que el gobierno está cocinando, en él se resignifican dos de las imágenes con las que se ha caracterizado al régimen uribista de Duque: la del títere y la del hombre desconectado de la realidad.
Si ya no vemos igual, ni desde los mismos dispositivos, si cada vez hay más oferta de productos audiovisuales y el fútbol no mueve ficha, corre el riesgo de quedarse fuera de los nuevos mercados del consumo audiovisual.
Pese a que son siglos lo que nos separa de los escritos de Burke, su definición de lo sublime parece ajustarse al milímetro a la situación actual, y nos da las claves para entender por qué podemos experimentar placer estético en las consecuencias de una pandemia.
«Leí tu libro la semana pasada y me sentí como si saliera a tomar aire después de pasar mucho tiempo bajo el agua. Me gustaría agradecerle de todo corazón que haya expresado de forma tan elocuente casi todo lo que había que decir, y que haya proporcionado una razón para la esperanza, cuando yo estaba a punto de desesperar.»
¿En qué se debe basar, entonces, nuestro hacer político y sus distintos modos? He aquí la pregunta fundamental. La respuesta por la que aquí apostamos es la autonomía, la capacidad del grupo para dotarse de sus propias reglas independientemente de factores externos.
Al igual que los Shelby, podemos contemplar nuestras sociedades y afirmar que las élites son despiadadas, crueles e insolidarias. Sin embargo, conviene separarse de ellos a la hora de configurar el futuro a perseguir, uno en el que no quepan egoísmos narcisistas ni tradiciones opresoras.
La transformación digital sigue hoy una dirección marcada por las políticas del momento, que favorecen la concentración empresarial, la extracción masiva y la acumulación de poder. Pero, como sucedió a principios del siglo pasado, estos criterios políticos pueden cambiarse.
"La pandemia ha enfatizado enormemente una tendencia que ya se estaba dibujando: una condición de miedo a la corporeidad, me atrevería a decir, incluso, una sensibilización fóbica hacia el cuerpo del otro."
El duelo, mientras haya recuerdo, afecto, es inevitable. La cuestión consiste en hacer un duelo sano, que sea llevable, en una existencia y una pérdida de la que el sujeto sea capaz de hacerse cargo.
En estas líneas comparto con las compañeras y compañeros de España algunas reflexiones sobre las elecciones del pasado 15 y 16 de mayo en Chile y su relación con la rebelión popular que se inició en octubre del 2019. Primeras impresiones que destilan optimismo por los resultados favorables para las fuerzas políticas transformadoras que obtuvieron la mayoría de los escaños en la Convención que redactará la nueva Constitución Política, una Convención con paridad de género y 17 representantes de los pueblos indígenas.
El contexto Covid-19 nos trae un 'horror vacui' diferente, algo más angustiante que la patología psicológica conocida como 'fear of missing out' (FOMO), la posibilidad de que no nos estemos perdiendo nada porque nada está pasando y nada puede pasar.
Hemos lanzado una batería de preguntas a distintos pensadores y pensadoras con el fin de acercarnos a un análisis no tanto de la crisis del coronavirus en sí, como de los distintos escenarios de futuro a que nos puede conducir su salida. Aquí las respuestas que nos ha dado Luciana Cadahia, filósofa argentina, autora de Mediaciones de lo sensible. Hacia una nueva economía crítica de los dispositivos (FCE, 2017) y El círculo mágico del Estado (Lengua de Trapo, 2019).
La pregunta que tenemos que hacernos es si preferimos vivir peor para mantener ciertos negocios o apostamos por mejorar la vida y forzar un desplazamiento productivo hacia otros sectores. Claramente lo que tiene que primar es la calidad de vida y lo que tiene que adaptarse es el modelo productivo, no al revés.
En definitiva, en el Manifiesto la ciencia le habla a la política como un cliente exigente que demanda aquellos servicios por los que paga. Esta posición no es nueva. Viene construyéndose desde hace décadas, en especial desde el mercado hacia el Estado.
Como dice Eva Illouz en el prólogo del libro de Horvat, parece que el capitalismo nos ha arrebatado la capacidad de amar de manera radical. Nos encontramos ante la imposibilidad de replantear un concepto que parece haber quedado diluido entre las crisis del neoliberalismo.
Cabe cuestionarse si a estos "liberales" alguna vez les importó algo más que su persona, si aquella condescendencia de clase no supone en realidad un brillante ejemplo de conciencia de clase –de clase privilegiada, por supuesto– a la que le duró demasiado el disfraz democrático y popular.
«La literatura, para mí, está presente en cada momento, en cada detalle de lo cotidiano, está sucediendo todo el tiempo. Pero, al mismo tiempo, qué difícil es lograr una buena traducción de la vida a las palabras, de la mente a las palabras.»
En medio de una pandemia mundial -donde el proceso productivo neoliberal en el que ya vivíamos condiciona nuestra manera de sentir, relacionarnos y también curarnos-lo último que se permite es adolecer. Nuestras pérdidas son rápidas, ocultadas, secretas, dejan un duelo mudo, pero igual de profundo, es un duelo arrebatado.
La serie es un éxito puesto que (re)construye cómo una ideología como la Alt-Right puede llegar a ser hegemónica y lo hace en una dialéctica constante con la realidad que vive la sociedad estadounidense y sus pilares racistas.
En suma, Mercado y Estado no son términos antitéticos, sino necesariamente complementarios. Pero decimos más: no se trata sólo de considerar que ambas realidades son dependientes históricamente, sino de enfatizar que sus componentes estructurales están tan sumamente involucrados que sus contornos llegan a hacerse borrosos, hasta el punto de confundirse.
La digitalización, que sigue un progreso exponencial según la ley de Moore, permite concebir, incluso a corto plazo, una sociedad en la que las máquinas realicen la mayor parte de las tareas, dejando a los humanos mucho tiempo para el autodesarrollo.
La guerra en Ucrania sitúa en un primer plano la importante dependencia energética exterior de la UE y aboga por una aceleración en el proceso de transición verde acometida en toda su extensión.
Habitualmente se entiende que la ciencia ficción, precisamente por su carácter especulativo, es un género con una relación particular con el progresismo y la izquierda. Sin que esto sea necesariamente falso, la realidad es que la historia del género está llena de grandes figuras y obras notables con relación directa con posturas reaccionarias e incluso con el fanatismo religioso.
Como defendió Matt Colquhoun recientemente en su blog, la serie no es el capitalismo avanzando a través de la apropiación del sentimiento anticapitalista sino el sentimiento anticapitalista avanzando a través de la apropiación del capitalismo.
El pensamiento de Davis, como buen materialista y marxista, operaba en continuo diálogo con el ruido del presente, con sus obstáculos, sus rugosidades y pliegues, sus pervivencias, sus proyecciones y posibilidades.
Series como 'Succession' sirven para detectar la corrosión del poder, la política y el dinero mientras nos deleitamos con las disfunciones psicológicas de sus protagonistas. Si la serie sirve para cartografiar el capitalismo multinacional es gracias a su efecto de “totalidad”.
Los nuevos periodistas crecen sabiendo que su futuro es un campo de minas, estudian una carrera muy mal estructurada y muy exigente y, como recompensa a todo ese aguante, obtienen un puesto mal remunerado, tremendamente esclavo y, por supuesto, inestable y frágil.
No es nuevo decir que, tras décadas de neoliberalismo, la responsabilidad sobre el empleo descansa cada vez más sobre los propios individuos. Cada vez son más los programas educativos que añaden en sus currículos una nueva y apetecible competencia: la empleabilidad.
El valor de los libros de Peter Frase, Olin Wright y Aaron Bastani reside en su capacidad para darle la vuelta al famoso dictum de Jameson e imaginar que el neoliberalismo no existe. Hay una potencia afirmativa en esa negación que no es una cuestión menor.
Aquí las respuestas que nos ha dado Santiago Alba Rico, escritor, ensayista y filósofo, autor, entre otros, de Las reglas del caos. Apuntes para una antropología del mercado (Anagrama, 1995), Leer con niños (Caballo de Troya, 2007), Islamofobia: nosotros, los otros, el miedo (Icaria, 2015) y Ser o no ser (un cuerpo) (Seix Barral, 2017).
Este texto se publica en el marco del debate que tuvo lugar en el seminario "Marx y El Capital en el mundo contemporáneo" entre Jesús Rodríguez y Manuel Romero a propósito del lugar de lo político en la teoría marxista.
Realismo capitalista es –haciendo de lo complejo sencillez y de las respuestas fáciles preguntas difíciles– una de las grandes obras políticas de nuestro siglo, la que emite algunas lecciones fácilmente numerables para las políticas del “deseo poscapitalista” en el siglo XXI.
Este texto es un informe presentado el 20 de enero de 2017 en el marco de la sesión ¿Quiénes son los comunistas? de la Conferencia de Roma sobre el Comunismo. Fue publicado originalmente en italiano con el título Chi sono i comunisti en la página web del colectivo Euronomade, y traducido ahora al castellano por Manuel Romero.
«Es necesario un nuevo movimiento internacionalista y pacifista que en los diferentes países movilice los intereses de las grandes mayorías, que exija la toma de acciones para prevenir conflictos, y en particular que se pongan fuertes límites a las armas nucleares.»
Gorriti es Filósofa, becaria doctoral CONICET y docente de la UNC. Autora de Nicos Poulantzas: una teoría materialista del Estado (Doble ciencia). Farrán es Filósofo, Investigador CONICET y docente de posgrado (Universidad Nacional de Córdoba). Autor de Badiou y Lacan: el anudamiento del sujeto (Prometeo), Nodal. Método, estado, sujeto (La cebra) y Nodaléctica (La Cebra).
La idea de la compulsión a la repetición es muy poderosa y ha calado profundamente en nuestra cultura. Me gustaría argumentar que, históricamente, el marxismo ha experimentado cuatro neurosis importantes: la neurosis económica, la neurosis filosófica, la neurosis histórica y la neurosis cultural.
A pesar de la omnipresencia de este debate, es necesario cubrir una carencia fundamental de la mayoría de estos discursos: rebatir el desdén generalizado ––en gran parte de las ocasiones automático; en otras sencillamente visceral–– hacia la nostalgia y, en consecuencia, hacia su poso melancólico.
Con el verano liberamos algo de tiempo libre para dedicar a la lectura, al cine o simplemente a no hacer nada. En el IECCS hemos recopilado algunos títulos de ensayos y novelas para que podáis disfrutarlas durante el mes de agosto, y hacer así algo más ameno este calor insufrible.
'Los olvidados. Ficción de un proletariado reaccionario' no es un libro más, descubre el hilo común del pensamiento reaccionario contemporáneo y, a la vez, hace un ejercicio de arqueología brillante para responder a las entelequias de un obrerismo que pretende invocar a una clase obrera que jamás existió.
La camaradería es el resultado de la solidaridad, del compromiso y de la disciplina. Es una práctica compleja, en la que se fracasa una vez para levantarse y fracasar mejor. A veces puede ser asfixiante, pero la mayor parte de las veces es liberadora. Somos nosotres en un sentido colectivo.
El necro-liberalismo asume de forma explícita y obscena la imposibilidad de conjugar el mantenimiento de la vida con el mantenimiento del orden político y económico, de ahí que se caracterice por hacer gala y enarbolar sin complejo alguno la bandera del desprecio a la vida.
¿Qué pasa si dejamos de considerar a la propiedad como algo sagrado y “permanente”, que incluso trasciende al individuo (y su supuesto esfuerzo) hasta sus herederos, y empezamos a considerar que esta es imposible sin un complejo sistema de relaciones sociales colectivas que la sostiene desde su origen?
En el sistema semiológico de Barthes el mito se presenta como una potencia naturalizadora, una herramienta de normalización. Por eso, en su descripción de las lógicas de funcionamiento del mito hay todo un intento de impugnar la normalidad de los quehaceres cotidianos
Hoy más que nunca necesitamos disponer de horizontes de futuro confiables, asegurar nuestras vidas -y no para cualquier forma de vida, sino para una que valga la pena ser vivida- como condición de posibilidad de cualquier forma de libertad política (pues sabemos que sin seguridad y confianza en el porvenir no hay libertad sino miedo y servidumbre).
El miedo de no saber qué demonios va a pasar con nuestra vida y con la de aquellos que queremos. El miedo de mirar al futuro y no saber qué esperar. El miedo de no ver un horizonte de posibilidad, sino un muro tras el cual no sabemos qué se esconde.
Más que luchar por una u otra interpretación, una misión muy loable pero que para mí aún es dudosa en el ejercicio de la crítica cultural, la indefinición de lo afectivo nos debe conducir a identificar a qué anhelos desarticulados apela la cultura popular.
La afirmación de Wittgenstein de que no existe “aplicación” de una regla porque la instancia de aplicación es interna a la propia regla y, como consecuencia, la transforma, es totalmente válida como principio rector para escribir una tesis.
Las comunidades no se pueden descontextualizar de los modos de producción en las que están insertas, de las transformaciones que se producen y en las que son producidas por seres humanos en el paso de sus vidas.
La crítica política y social se consiguió transmitir desde la crítica cultural, en una alianza estética de raigambre nietzscheana en la que la música era un elemento de transformación radical. Este nuevo paradigma no había sido aprovechado por la izquierda tradicional, que dejó pasar el impulso que esta revolución cultural había traído.
¿tan importante es la relación que se da entre el mundo de lo lleno y de lo vaciado? Parece probable que sí, que sea necesario todo este despliegue orientado a disimular la naturaleza conflictiva de las relaciones sociales de lo vaciado, hacia dentro y hacia fuera, sobre todo porque todos los sujetos implicados arriesgan mucho en este juego.
El verano y las vacaciones se agotan, y también el tiempo libre para dedicar a la lectura, al cine o simplemente a no hacer nada. En el IECCS hemos recopilado algunos títulos de ensayos, novelas, películas y documentales para que puedas disfrutarlas durante el mes de agosto.
En este marco el ámbito de la cultura cobra especial importancia en la consecución de la hegemonía, proceso a través del cual se universalizan intereses y afectos, en palabras de Gramsci, “la conquista del poder cultural es previa a la del poder político”.
¿Y si las plataformas y su modelo de explotación basado en la extracción de datos hubieran sido solo un impasse en el proceso de construcción del Internet que finalmente se estabilizará en el futuro?
¿No hay algo profundamente sospechoso en reflejar del lado de lo plebeyo la responsabilidad última del fascismo? ¿Por qué no encontramos, del lado de las élites, una imagen que pudiera tener el mismo peso simbólico? No es casual que el pueblo aparezca como el lugar de una sospecha y las élites queden, astutamente, sustraídas de la escena.
Si el ecologismo desea tener una incidencia real en las disputas políticas del futuro inmediato (y es imprescindible que la tenga) no puede pasar por alto las peculiaridades y temporalidades de las diversas esferas de lo humano.
De un tiempo a esta parte me interesan las figuraciones de clase. Historias que reivindican las formas de vida obreras, ficciones que no esencializan ni se edifican en el antagonismo social y que de algún modo liberan a la literatura obrera de sus tareas históricas.
