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En definitiva, en el Manifiesto la ciencia le habla a la política como un cliente exigente que demanda aquellos servicios por los que paga. Esta posición no es nueva. Viene construyéndose desde hace décadas, en especial desde el mercado hacia el Estado.
El Manifiesto firmado por cincuenta y cinco sociedades científicas sanitarias, publicado en septiembre y que acumula más de cien mil firmas en internet, remata una tendencia que se venía manifestado con fuerza: la crítica a “los políticos” en nombre del saber científico por la gestión de la pandemia.
El Manifiesto se dirige en particular al presidente del Gobierno y a los presidentes de las Comunidades Autónomas, y a los políticos en general. Les dice que deben aceptar que sobre la pandemia mandan sin saber y que, por lo tanto, deben dejar los enfrentamientos y las discusiones para pasar a la acción, subordinando la gestión al conocimiento “profundo y claro” de las ciencias de la salud, que los firmantes les pueden proporcionar.
Quizá el contenido principal del Manifiesto está en cómo expresa lo que dice. En efecto, el escrito organiza dos mundos contrapuestos. Por un lado, el de los políticos, la burocracia y la administración. Éste es el universo oscuro del poder sin conocimiento (“mandan pero no saben”), hecho de enfrentamientos entre incompetentes y corruptos por el mero dominio, que acaba interfiriendo en el buen funcionamiento del otro universo, el de la ciencia, con su saber desinteresado, puro y neutro, desprovisto de poder.
Los políticos y el poder versus la ciencia y “la gente”. El mundo liso de los fines nobles frente al árido espacio de los medios administrativos. La política como asunto de otros que, como el poder, está en otro lado. Como el saber no tiene nada que ver con el poder, los científicos se autoperciben como “meros transmisores”, por oposición a los políticos que, lejos de aceptar que son simples ejecutores, quieren ser los protagonistas. Esta “inconsistencia humana y profesional” del mundo político acaba arruinándolo todo. Pero la humildad de la ciencia no le hace olvidar su cometido moral. Por eso hace el sacrificio de abandonar su posición para dirigirse a los “sres. políticos” a fin de recordarles, en tono imperativo (“acepten”, “frenen ya”, “deben definir”, “necesitamos”), que deben cumplir con su deber.
Según esta perspectiva, la ciencia representaría lo opuesto a la política: si en aquélla las disputas se rinden humildemente ante la verdad de la razón, en ésta los conflictos se exacerban por obra de la pedestre pasión de poder. El resultado no puede ser más irracional: la “verdad de los hechos” queda tapada por el capricho de los “discursos”. La eficiencia, sacrificada en el altar del mando.
En definitiva, en el Manifiesto la ciencia le habla a la política como un cliente exigente que demanda aquellos servicios por los que paga. Esta posición no es nueva. Viene construyéndose desde hace décadas, en especial desde el mercado hacia el Estado. Ahora el Manifiesto, en nombre del saber científico, reproduce toda la despolitización, superioridad moral y divorcio entre política y ciudadanía que levantó cierta corriente de pensamiento económico en nombre de “las leyes de la economía”.
Si cabe, esta exitosa tendencia global a hacer pasar los problemas políticos por problemas técnicos y, por tanto, no discutibles, tiene particular fortuna en una cultura política como la española, marcada por la asimilación de la democracia a consenso. En verdad, el problema ni siquiera es el consenso como tal, ya que éste podría ser visto como resultado de un acuerdo entre posiciones legítimamente en conflicto. Pero no es el caso de España, donde el acuerdo es entendido como el lugar al que cualquier posición “sensata, seria y honesta” arribaría, lo cual acaba quitándole legitimidad democrática a la discusión pública.
Esta tendencia, como decíamos, viene manifestándose crecientemente a propósito de la crisis del coronavirus. Así pudo verse en el artículo de Antonio Muñoz Molina en El País, cuyo significativo título era “La otra pandemia” . El texto asocia discordia a ineficiencia en nombre del buen gobierno democrático, que al basarse en el acuerdo resulta eficaz. Señala a la clase política como causa del actual desastre, contraponiendo su sectarismo al pragmatismo cotidiano de la gente de bien. Para el virus de la política, la vacuna del sentido común. Se dirá que el autor critica a “los políticos”, no a la política. Es cierto, pero formula una reprobación generalizada de éstos, los agrupa como “clase política”, no rescata ni una sola actuación de la gestión de la pandemia y se coloca fuera de la situación, junto a “la gente buena”. Esta igualación de todas las prácticas cual espectador desde la barrera reproduce la posición del cliente del Manifiesto, no permitiendo pensar por qué la política tendría un papel decisivo en esta crisis, más allá del pacto entre partidos para administrarla.
La ciencia, la política y sus relaciones
El principal problema de estos discursos es el modo en que —por acción o por omisión— piensan la relación entre ciencia y política, lo cual implica a su vez la forma en que piensan la política y la ciencia en cuanto tales.
El Manifiesto exhorta a los políticos a que “acepten, de una vez, que para enfrentarse a esta pandemia las decisiones dominantes deben basarse en la mejor evidencia científica disponible” y “la necesidad de una respuesta coordinada, equitativa y basada exclusivamente en criterios científicos claros, comunes y transparentes”, los que deben fijar también “un protocolo nacional”. Asimismo, sostienen que “sólo las autoridades sanitarias, sin ninguna injerencia política, deben ser quienes establezcan las prioridades de actuación con respecto a otras enfermedades, cambios organizativos y previsiones adecuadas a cualquier patología, sea cual sea la edad de los pacientes y su nivel socio-económico” y que “la atención a la salud (…) solo se puede gestionar y llevar a cabo desde el profundo conocimiento de las ciencias de la salud unido al verdadero compromiso de incrementar los recursos para investigación, muy inferiores a los de los países de nuestro entorno”.
La apelación a “la mejor evidencia científica disponible” parece, por una parte, razonable, en tanto permite suponer que puede haber varias; pero, por otra, da por sentado que hay un dato objetivamente mejor que otros, que es el que debería seguirse. Pero justamente el principal indicador de la pandemia, la tasa de mortalidad, no cumple según la OMS con esa característica, pues no hay una evidencia objetiva que defina cómo concebir una muerte producida a causa del virus : ¿sería un fallecido por coronavirus o con coronavirus? (Nótese que no hay un modo neutral de nombrarlo.) Debido a esto, distintos países han contabilizado los fallecimientos de manera diferente, lo cual a su vez complica la comparación y la evaluación general de la pandemia . Esta dificultad no parece imputable al carácter procesual del conocimiento científico. Tampoco a la “injerencia” de los políticos, más allá de que algunos gobiernos estuvieran interesados en contabilizar menos muertes. Más bien remite a una cuestión conceptual, que no podría ser resuelta con más datos objetivos, sino que obliga a una definición no ajena a una interpretación y a un consenso, que el propio “hecho” de la muerte no responde per se.
La propuesta del Manifiesto de que sean exclusivamente los criterios científicos los que den respuesta al problema de la pandemia, fijen un protocolo nacional, establezcan las prioridades en relación a las otras enfermedades y gestionen la atención a la salud, resulta muy significativo acerca de cómo se piensa la relación entre ciencia y política. Tal como afirman otros científicos, un confinamiento estricto y prolongado hasta la neutralización del virus podría ser una buena solución sanitaria, pero generaría rechazo e incluso incumplimiento por sus consecuencias económicas. El rastreo de la población a través de aplicaciones móviles también resulta eficaz sanitariamente, pero puede ser considerado una intromisión en la privacidad, tal como el certificado/pasaporte sanitario. Una inmunidad de rebaño podría ser igualmente pertinente, pero depende de que el sistema sanitario estuviera en condiciones de asumir sin colapsar el contingente de 60/70% de infectados que se calcula como necesario. Esta última estrategia sanitaria no fue elegida por ningún país , pero no por motivos estrictamente científico-sanitarios, sino de política sanitaria. Cerrar los colegios también es una solución sanitaria, pero inviable a largo plazo desde el punto de vista laboral e, incluso, contraproducente —en España, debido a los hábitos de vida familiar y a la falta de políticas de conciliación— para los abuelos, en tanto grupo de riesgo . Además, entraría en conflicto con el derecho a la educación, consagrado en la Constitución española. El confinamiento puede ser bueno sanitariamente para la pandemia, pero con un concepto amplio de salud, que incluya la mental, sería negativo para las mujeres —y sus hijos— víctimas de violencia de género. Incluso las medidas que tienen más alto nivel de consenso, como el uso de mascarillas, no por ello dejan de tener efectos parcialmente contraproducentes y están sometidas a controversia .
Apelar a “la mejor evidencia científica” y a que rijan “exclusivamente los criterios científicos sanitarios” revela un concepto de ciencia decimonónico, basado en la separación completa entre sujeto y objeto, entre percepción material y percepción cognitiva, que daría por resultado un conocimiento puro, desprovisto de perspectivas, paradigmas y metodologías, capaz de descubrir el sentido inherente a “la” realidad. Los datos, las estadísticas y los números serían la manifestación inapelable de esa realidad autoevidente, única e ineludible para todos. Y no una respuesta a un modo de preguntar por (y de construir) la realidad a partir de lo real. Cualquier estadístico sabe que no es igual preguntar “¿es usted vasco o español?” que “¿se siente usted más bien vasco o español?”. La forma de interrogar construye la realidad misma de “lo vasco” y de “lo español” de modos diferentes, ambos legítimos. Se dirá que el mundo de la naturaleza no está sujeto a estas construcciones, exclusivas de las ciencias sociales. Pero, como hemos visto, son otros científicos de la salud los que muestran la complejidad de definir la muerte a causa del coronavirus. El investigador deberá —ni hace falta aclararlo— argumentar y ser reflexivo con sus presupuestos a la hora de elaborar ese concepto, mostrando sus debilidades y fortalezas. Así como la objetividad no surge del objeto, la diversidad conceptual no deriva del capricho o del gusto del científico, sino de problemas ineliminables propios de la tarea de construcción de la realidad.
La ciencia sanitaria no puede regir en exclusividad la gestión de la pandemia precisamente porque no tiene más que criterios sanitarios. Por lo tanto, no podría limitarse a mandatar a la política una aplicación de los mismos, porque en ese proceso surgirían contradicciones con otros fines también relativos a la salud, que habría que resolver tomando decisiones sobre valores. Y la ciencia —la de la salud o cualquier otra— no provee criterios para ello, sencillamente porque no los puede tener. Sí puede —la ciencia social— ayudar a calcular las consecuencias probables de cada decisión en un contexto determinado.
Para entender por qué la pandemia es un problema político, hay que decir primero en qué sentido no lo es. No es político porque la gestión de la misma vaya a favorecer a un partido o a una ideología: la política no se limita a la actividad de los partidos, ni a la de los políticos profesionales. Sí para el Manifiesto, por eso cuando dice “politización” está haciendo referencia a “partidización”. Tampoco es de carácter político porque la política tenga que conciliar los intereses sanitarios con otros, por ejemplo económicos, sociales o culturales, ni porque el Estado intervenga con políticas públicas auxiliando económicamente a los sectores más castigados . Su carácter es político porque la política es la actividad dedicada a imaginar, crear y debatir los fines de la vida comunitaria a partir del análisis y la interpretación de los problemas colectivos en un contexto dado. La política no administra intereses ya dados, extra-políticos (económicos, sanitarios, sociales, culturales), sino que a partir de esa realidad magmática de metas “económicas”, “sanitarias”, “sociales” y “culturales” esculpe fines sopesando prioridades, y elige los medios para llegar a ellas, lo cual consiste en pensar cuánto mal se está dispuesto a generar para alcanzar lo bueno o evitar el mal mayor. En ese derrotero la comunidad misma y los sujetos son creadas y reconfigurados constantemente. No en el sentido “empírico” de las vidas personales tomadas de a una en un cierto territorio (aunque también), sino sobre todo de la creación a través de ellas de una vida colectiva, con su forma particular, dotada de un significado valioso. Es político porque es de la polis, no de los expertos. Y esto no deriva de una preferencia democratista, sino porque en todo caso es la democracia la que recoge la lógica de la política, en tanto asume que nadie puede saber más que otro sobre valores, pues éstos no son objeto de un conocimiento experto.
El saber de la política no es científico tal como este discurso lo entiende, pero sí es un conocimiento sobre la comunidad, su historia y sus actores; un saber sobre cómo volver probable lo posible en una circunstancia siempre original; sobre las consecuencias probables de las decisiones; sobre la lógica misma de la política, sus exigencias éticas, las ofrendas que demanda, las responsabilidades que implica. Y, sobre todo, un conocimiento vinculado a los deseos acerca de cómo queremos vivir y de cómo no queremos hacerlo.
En el caso de España, el gobierno dispuso y la comunidad avaló un confinamiento general, estricto y prolongado para salvaguardar principalmente al grupo más vulnerable, los mayores y ancianos. Todos sacrificamos la economía, la sociabilidad, e incluso por ejemplo pusimos en riesgo relativo a las víctimas de la violencia de género —y sus hijos— para alcanzar ese fin. Esto no lo dictó la ciencia sanitaria, sino que fue una elección política comunitaria, es decir, vista a través de los valores que consideramos prioritarios y auxiliada principalmente por la ciencia sanitaria (aunque no “en exclusividad”, pues son varias las disciplinas involucradas en la pandemia ). Asimismo, en un segundo momento, una vez aplanada la curva, pudimos prestar atención a la recuperación económica, para lo cual aceptamos correr riesgos sanitarios. Estas amargas elecciones entre valores no las proporciona, ni mucho menos las resuelve, la ciencia, sino la política a través de la tan denostada lucha —ahora sí— partidaria pero no sólo de partidos, a fin de elegir entre una pluralidad inevitable de alternativas. De ahí la incoherencia de contraponer discordia y eficacia en nombre del buen gobierno democrático.
Por eso la relación de la política con el saber científico sanitario, en este caso, no es de mediación. La política no es el arquitecto que con su mirada general dispone la coordinación de saberes ya existentes, los cuales sólo deben complementarse para alcanzar el objetivo común. Es otra cosa. La política insufla vida al conocimiento científico —sanitario, en este caso— porque éste sin el objetivo de la salud no sabría no ya a dónde llevar las ideas que ya tiene, sino por dónde empezar a pensar: sin un valor-guía, no puede hacerlo.
Tenemos tan asimilados los valores a los que apuntamos, como el de la salud, que no reparamos en su historicidad. Basta con ver las variaciones históricas del Estado de Bienestar en cuanto a qué se reconoce como mínimo para el bienestar personal y colectivo. ¿Qué es la salud, sino un cierto estado físico (y ahora también psíquico) que consideramos valioso, aceptable, deseable para una vida digna y con posibilidades mínimas de realización?
Hasta tal punto la ciencia sanitaria depende de la política que sólo el retorno de la olvidada capacidad inclusiva del Estado —su exclusiva competencia de fijarle metas a las actividades “privadas” para salvaguardar la vida social— bajo la forma del estado de alarma, hizo posible el confinamiento. Y no es sólo una cuestión de competencias legales. La ciencia de la salud no acude a la política porque ésta tiene las competencias que los científicos no poseen. Las competencias importan, claro, porque la política es la única actividad social que toma decisiones generales y obligatorias para toda la comunidad. Pero si no obtiene algo más importante, la legitimidad, no será obedecida. Hay países en los cuales, por motivos diversos, el confinamiento ha sido rebasado por la desobediencia de la ciudadanía.
El propio Manifiesto parece reconocer tácitamente esta primacía de lo político en alguno de sus pasajes. Por la negativa, cuando afirma que la burocracia ralentiza las soluciones y pide aumentar el presupuesto para investigación. Por la positiva, cuando sostiene que los políticos deben garantizar el principio de igualdad de acceso de todos los españoles a la salud, sin tener en cuenta las diferencias de edad ni de condición social. Pero, sobre todo, cuando los firmantes afirman que “En nombre de más de 47 millones de españoles, ustedes [los políticos] y sus familias incluidos, tenemos que cambiar ya tanta inconsistencia política, profesional y humana”, erigiéndose en representantes de toda la comunidad (incluyendo generosamente a los propios políticos y a sus familias). Pero aun si este fragmento no hubiera sido escrito, el mero gesto de agruparse, tomar la palabra públicamente, elegir un momento para publicar el escrito, definir el estilo de su escritura y seleccionar a quiénes interpelar, ya es político. Todo esto, en definitiva, es una forma muda de aceptar que la ciencia sanitaria está movida por las políticas públicas de salud.
Algunas críticas que ha recibido el Manifiesto se centraron en su tecnocratismo y en su olvido del resto de las ciencias —en especial, las sociales— y actores que deberían tomar la palabra sobre esta crisis. Es una crítica más que justa, pero que no obstante deja intacto el núcleo del discurso tecnocrático, al no señalar que ninguna disciplina científica tiene una única respuesta a los problemas sino varias .
El Manifiesto —aunque lo desconozca— es político porque expresa una voluntad de fijar fines para la comunidad, pero se auto-despolitiza al hacerlo escudándose en el prestigio de la palabra científica, sin asumir la lógica de toda decisión —incluso la científico-sanitaria—, que supone descartar otras alternativas legítimas y responsabilizarse de las consecuencias del curso de acción escogido. Por eso es tecnocrático y tiene rasgos antidemocráticos. Y es cientificista, pues representa a la ciencia como un saber monolítico, homogéneo y procesual pero encaminado a una verdad definitiva —y no a la reducción de la incertidumbre— que los políticos deberían limitarse a aplicar. En ese sentido, al fallar en ambos terrenos acaba no captando la relación entre ciencia y política.
Más allá del bienintencionado llamado de atención sobre la mejorable gestión de la pandemia por parte de “los políticos”, este llamado presuntamente apolítico a la “despolitización” de la gestión vuelve ineficaz la solución que propone al sustraerla, precisamente, a la política y así también al saber científico. Entonces sí deviene antipolítico.
'Los olvidados. Ficción de un proletariado reaccionario' no es un libro más, descubre el hilo común del pensamiento reaccionario contemporáneo y, a la vez, hace un ejercicio de arqueología brillante para responder a las entelequias de un obrerismo que pretende invocar a una clase obrera que jamás existió.
«Es necesario un nuevo movimiento internacionalista y pacifista que en los diferentes países movilice los intereses de las grandes mayorías, que exija la toma de acciones para prevenir conflictos, y en particular que se pongan fuertes límites a las armas nucleares.»
«Leí tu libro la semana pasada y me sentí como si saliera a tomar aire después de pasar mucho tiempo bajo el agua. Me gustaría agradecerle de todo corazón que haya expresado de forma tan elocuente casi todo lo que había que decir, y que haya proporcionado una razón para la esperanza, cuando yo estaba a punto de desesperar.»
Hoy más que nunca necesitamos disponer de horizontes de futuro confiables, asegurar nuestras vidas -y no para cualquier forma de vida, sino para una que valga la pena ser vivida- como condición de posibilidad de cualquier forma de libertad política (pues sabemos que sin seguridad y confianza en el porvenir no hay libertad sino miedo y servidumbre).
La serie es un éxito puesto que (re)construye cómo una ideología como la Alt-Right puede llegar a ser hegemónica y lo hace en una dialéctica constante con la realidad que vive la sociedad estadounidense y sus pilares racistas.
Pese a que son siglos lo que nos separa de los escritos de Burke, su definición de lo sublime parece ajustarse al milímetro a la situación actual, y nos da las claves para entender por qué podemos experimentar placer estético en las consecuencias de una pandemia.
Aquí las respuestas que nos ha dado Santiago Alba Rico, escritor, ensayista y filósofo, autor, entre otros, de Las reglas del caos. Apuntes para una antropología del mercado (Anagrama, 1995), Leer con niños (Caballo de Troya, 2007), Islamofobia: nosotros, los otros, el miedo (Icaria, 2015) y Ser o no ser (un cuerpo) (Seix Barral, 2017).
La guerra en Ucrania sitúa en un primer plano la importante dependencia energética exterior de la UE y aboga por una aceleración en el proceso de transición verde acometida en toda su extensión.
Si necesitamos pensar lo que nos está ocurriendo, ¿no sería importante que reflexionáramos sobre si lo que está sucediendo solo corrobora nuestras categorías y plantillas previas o si marca una diferencia aún por establecer?
Este artículo fue publicado originalmente por Stuart Hall en la revista Universities & Left Review, en el otoño de 1958, un momento en el que las transformaciones del capitalismo y de la izquierda después de la Segunda Guerra Mundial estaban cambiando Gran Bretaña y el mundo para siempre. La traducción al español es de Manuel Romero.
El verano y las vacaciones se agotan, y también el tiempo libre para dedicar a la lectura, al cine o simplemente a no hacer nada. En el IECCS hemos recopilado algunos títulos de ensayos, novelas, películas y documentales para que puedas disfrutarlas durante el mes de agosto.
Cabe cuestionarse si a estos "liberales" alguna vez les importó algo más que su persona, si aquella condescendencia de clase no supone en realidad un brillante ejemplo de conciencia de clase –de clase privilegiada, por supuesto– a la que le duró demasiado el disfraz democrático y popular.
Hay una creencia generalizada de que el progreso de la ciencia es imparable y de que la tecnología todo lo puede. No cabe en nuestras mentes, pero especialmente en la de nuestros gobernantes, que pueda haber límites biofísicos y energéticos a lo que somos capaces de hacer
Con el verano liberamos algo de tiempo libre para dedicar a la lectura, al cine o simplemente a no hacer nada. En el IECCS hemos recopilado algunos títulos de ensayos y novelas para que podáis disfrutarlas durante el mes de agosto, y hacer así algo más ameno este calor insufrible.
Más que luchar por una u otra interpretación, una misión muy loable pero que para mí aún es dudosa en el ejercicio de la crítica cultural, la indefinición de lo afectivo nos debe conducir a identificar a qué anhelos desarticulados apela la cultura popular.
El miedo de no saber qué demonios va a pasar con nuestra vida y con la de aquellos que queremos. El miedo de mirar al futuro y no saber qué esperar. El miedo de no ver un horizonte de posibilidad, sino un muro tras el cual no sabemos qué se esconde.
No es nuevo decir que, tras décadas de neoliberalismo, la responsabilidad sobre el empleo descansa cada vez más sobre los propios individuos. Cada vez son más los programas educativos que añaden en sus currículos una nueva y apetecible competencia: la empleabilidad.
La coyuntura tiene la singularidad de ser aquel momento sin el cual no se podrían visualizar ni reflexionar sobre determinados problemas políticos. Pensar la coyuntura implica, decía el epistemólogo crítico Hugo Zemelman, comprender el presente-potencial.
Somos mucho más rentables como espectadores-consumidores de contenido en plataformas ya que, si la televisión entraba en nuestra casa para ofrecernos entretenimiento a cambio de un porcentaje de tiempo invertido en publicidad, esta nueva forma de extracción de beneficios entra directamente en nuestro cuerpo, para buscar beneficios en los datos derivados de nuestro comportamiento.
En este marco el ámbito de la cultura cobra especial importancia en la consecución de la hegemonía, proceso a través del cual se universalizan intereses y afectos, en palabras de Gramsci, “la conquista del poder cultural es previa a la del poder político”.
El duelo, mientras haya recuerdo, afecto, es inevitable. La cuestión consiste en hacer un duelo sano, que sea llevable, en una existencia y una pérdida de la que el sujeto sea capaz de hacerse cargo.
El pensamiento de Davis, como buen materialista y marxista, operaba en continuo diálogo con el ruido del presente, con sus obstáculos, sus rugosidades y pliegues, sus pervivencias, sus proyecciones y posibilidades.
Habitualmente se entiende que la ciencia ficción, precisamente por su carácter especulativo, es un género con una relación particular con el progresismo y la izquierda. Sin que esto sea necesariamente falso, la realidad es que la historia del género está llena de grandes figuras y obras notables con relación directa con posturas reaccionarias e incluso con el fanatismo religioso.
Hemos lanzado una batería de preguntas a distintos pensadores y pensadoras con el fin de acercarnos a un análisis no tanto de la crisis del coronavirus en sí, como de los distintos escenarios de futuro a que nos puede conducir su salida. Aquí las respuestas que nos ha dado Luciana Cadahia, filósofa argentina, autora de Mediaciones de lo sensible. Hacia una nueva economía crítica de los dispositivos (FCE, 2017) y El círculo mágico del Estado (Lengua de Trapo, 2019).
En estas líneas comparto con las compañeras y compañeros de España algunas reflexiones sobre las elecciones del pasado 15 y 16 de mayo en Chile y su relación con la rebelión popular que se inició en octubre del 2019. Primeras impresiones que destilan optimismo por los resultados favorables para las fuerzas políticas transformadoras que obtuvieron la mayoría de los escaños en la Convención que redactará la nueva Constitución Política, una Convención con paridad de género y 17 representantes de los pueblos indígenas.
Gorriti es Filósofa, becaria doctoral CONICET y docente de la UNC. Autora de Nicos Poulantzas: una teoría materialista del Estado (Doble ciencia). Farrán es Filósofo, Investigador CONICET y docente de posgrado (Universidad Nacional de Córdoba). Autor de Badiou y Lacan: el anudamiento del sujeto (Prometeo), Nodal. Método, estado, sujeto (La cebra) y Nodaléctica (La Cebra).
Si el ecologismo desea tener una incidencia real en las disputas políticas del futuro inmediato (y es imprescindible que la tenga) no puede pasar por alto las peculiaridades y temporalidades de las diversas esferas de lo humano.
La crítica política y social se consiguió transmitir desde la crítica cultural, en una alianza estética de raigambre nietzscheana en la que la música era un elemento de transformación radical. Este nuevo paradigma no había sido aprovechado por la izquierda tradicional, que dejó pasar el impulso que esta revolución cultural había traído.
Si ya no vemos igual, ni desde los mismos dispositivos, si cada vez hay más oferta de productos audiovisuales y el fútbol no mueve ficha, corre el riesgo de quedarse fuera de los nuevos mercados del consumo audiovisual.
¿No hay algo profundamente sospechoso en reflejar del lado de lo plebeyo la responsabilidad última del fascismo? ¿Por qué no encontramos, del lado de las élites, una imagen que pudiera tener el mismo peso simbólico? No es casual que el pueblo aparezca como el lugar de una sospecha y las élites queden, astutamente, sustraídas de la escena.
Como dice Eva Illouz en el prólogo del libro de Horvat, parece que el capitalismo nos ha arrebatado la capacidad de amar de manera radical. Nos encontramos ante la imposibilidad de replantear un concepto que parece haber quedado diluido entre las crisis del neoliberalismo.
El contexto Covid-19 nos trae un 'horror vacui' diferente, algo más angustiante que la patología psicológica conocida como 'fear of missing out' (FOMO), la posibilidad de que no nos estemos perdiendo nada porque nada está pasando y nada puede pasar.
«La literatura, para mí, está presente en cada momento, en cada detalle de lo cotidiano, está sucediendo todo el tiempo. Pero, al mismo tiempo, qué difícil es lograr una buena traducción de la vida a las palabras, de la mente a las palabras.»
¿Qué pasa si dejamos de considerar a la propiedad como algo sagrado y “permanente”, que incluso trasciende al individuo (y su supuesto esfuerzo) hasta sus herederos, y empezamos a considerar que esta es imposible sin un complejo sistema de relaciones sociales colectivas que la sostiene desde su origen?
¿En qué se debe basar, entonces, nuestro hacer político y sus distintos modos? He aquí la pregunta fundamental. La respuesta por la que aquí apostamos es la autonomía, la capacidad del grupo para dotarse de sus propias reglas independientemente de factores externos.
Al igual que los Shelby, podemos contemplar nuestras sociedades y afirmar que las élites son despiadadas, crueles e insolidarias. Sin embargo, conviene separarse de ellos a la hora de configurar el futuro a perseguir, uno en el que no quepan egoísmos narcisistas ni tradiciones opresoras.
«Muchas personas dicen que la experiencia de haber participado en un laboratorio ciudadano les cambió la vida»
En suma, Mercado y Estado no son términos antitéticos, sino necesariamente complementarios. Pero decimos más: no se trata sólo de considerar que ambas realidades son dependientes históricamente, sino de enfatizar que sus componentes estructurales están tan sumamente involucrados que sus contornos llegan a hacerse borrosos, hasta el punto de confundirse.
¿tan importante es la relación que se da entre el mundo de lo lleno y de lo vaciado? Parece probable que sí, que sea necesario todo este despliegue orientado a disimular la naturaleza conflictiva de las relaciones sociales de lo vaciado, hacia dentro y hacia fuera, sobre todo porque todos los sujetos implicados arriesgan mucho en este juego.
Realismo capitalista es –haciendo de lo complejo sencillez y de las respuestas fáciles preguntas difíciles– una de las grandes obras políticas de nuestro siglo, la que emite algunas lecciones fácilmente numerables para las políticas del “deseo poscapitalista” en el siglo XXI.
La digitalización, que sigue un progreso exponencial según la ley de Moore, permite concebir, incluso a corto plazo, una sociedad en la que las máquinas realicen la mayor parte de las tareas, dejando a los humanos mucho tiempo para el autodesarrollo.
Los nuevos periodistas crecen sabiendo que su futuro es un campo de minas, estudian una carrera muy mal estructurada y muy exigente y, como recompensa a todo ese aguante, obtienen un puesto mal remunerado, tremendamente esclavo y, por supuesto, inestable y frágil.
El necro-liberalismo asume de forma explícita y obscena la imposibilidad de conjugar el mantenimiento de la vida con el mantenimiento del orden político y económico, de ahí que se caracterice por hacer gala y enarbolar sin complejo alguno la bandera del desprecio a la vida.
Disney no podría habernos ofrecido un simbolismo más explícito de su empresa ideológica: Una casa (propiedad privada) que requiere de nuevas, reformadas y más progresistas, formas dentro de la misma institución (familia) para poder recuperar la magia (herencia).
Las tesis que reproducimos a continuación fueron escritas por Bertolt Brecht en los años treinta, en el marco del debate con Gyorg Lukács sobre la definición de «realismo» en la literatura y el arte, así como el empleo del mismo por los artistas antifascistas.
En medio de una pandemia mundial -donde el proceso productivo neoliberal en el que ya vivíamos condiciona nuestra manera de sentir, relacionarnos y también curarnos-lo último que se permite es adolecer. Nuestras pérdidas son rápidas, ocultadas, secretas, dejan un duelo mudo, pero igual de profundo, es un duelo arrebatado.
Series como 'Succession' sirven para detectar la corrosión del poder, la política y el dinero mientras nos deleitamos con las disfunciones psicológicas de sus protagonistas. Si la serie sirve para cartografiar el capitalismo multinacional es gracias a su efecto de “totalidad”.
¿Y si las plataformas y su modelo de explotación basado en la extracción de datos hubieran sido solo un impasse en el proceso de construcción del Internet que finalmente se estabilizará en el futuro?
La afirmación de Wittgenstein de que no existe “aplicación” de una regla porque la instancia de aplicación es interna a la propia regla y, como consecuencia, la transforma, es totalmente válida como principio rector para escribir una tesis.
La camaradería es el resultado de la solidaridad, del compromiso y de la disciplina. Es una práctica compleja, en la que se fracasa una vez para levantarse y fracasar mejor. A veces puede ser asfixiante, pero la mayor parte de las veces es liberadora. Somos nosotres en un sentido colectivo.
Como defendió Matt Colquhoun recientemente en su blog, la serie no es el capitalismo avanzando a través de la apropiación del sentimiento anticapitalista sino el sentimiento anticapitalista avanzando a través de la apropiación del capitalismo.
Creo que hay pocas definiciones más hermosas de democracia que aquella que reconoce no ser más que el esfuerzo que realizamos conjuntamente para definir a oscuras, acompañado por otros tan ciegos como nosotros mismos, qué es bueno y qué es malo.
Actualmente el debate se ha simplificado a partir de la categoría de "lo posmo", de manera que si te preocupa lo estético para construirte como sujeto, parece que estás abandonando la lucha de clases.
La pregunta que tenemos que hacernos es si preferimos vivir peor para mantener ciertos negocios o apostamos por mejorar la vida y forzar un desplazamiento productivo hacia otros sectores. Claramente lo que tiene que primar es la calidad de vida y lo que tiene que adaptarse es el modelo productivo, no al revés.
Las comunidades no se pueden descontextualizar de los modos de producción en las que están insertas, de las transformaciones que se producen y en las que son producidas por seres humanos en el paso de sus vidas.
La idea de la compulsión a la repetición es muy poderosa y ha calado profundamente en nuestra cultura. Me gustaría argumentar que, históricamente, el marxismo ha experimentado cuatro neurosis importantes: la neurosis económica, la neurosis filosófica, la neurosis histórica y la neurosis cultural.
La transformación digital sigue hoy una dirección marcada por las políticas del momento, que favorecen la concentración empresarial, la extracción masiva y la acumulación de poder. Pero, como sucedió a principios del siglo pasado, estos criterios políticos pueden cambiarse.
A pesar de la omnipresencia de este debate, es necesario cubrir una carencia fundamental de la mayoría de estos discursos: rebatir el desdén generalizado ––en gran parte de las ocasiones automático; en otras sencillamente visceral–– hacia la nostalgia y, en consecuencia, hacia su poso melancólico.
El valor de los libros de Peter Frase, Olin Wright y Aaron Bastani reside en su capacidad para darle la vuelta al famoso dictum de Jameson e imaginar que el neoliberalismo no existe. Hay una potencia afirmativa en esa negación que no es una cuestión menor.
"La pandemia ha enfatizado enormemente una tendencia que ya se estaba dibujando: una condición de miedo a la corporeidad, me atrevería a decir, incluso, una sensibilización fóbica hacia el cuerpo del otro."
Este texto se publica en el marco del debate que tuvo lugar en el seminario "Marx y El Capital en el mundo contemporáneo" entre Jesús Rodríguez y Manuel Romero a propósito del lugar de lo político en la teoría marxista.
En el sistema semiológico de Barthes el mito se presenta como una potencia naturalizadora, una herramienta de normalización. Por eso, en su descripción de las lógicas de funcionamiento del mito hay todo un intento de impugnar la normalidad de los quehaceres cotidianos
Este texto es un informe presentado el 20 de enero de 2017 en el marco de la sesión ¿Quiénes son los comunistas? de la Conferencia de Roma sobre el Comunismo. Fue publicado originalmente en italiano con el título Chi sono i comunisti en la página web del colectivo Euronomade, y traducido ahora al castellano por Manuel Romero.
De un tiempo a esta parte me interesan las figuraciones de clase. Historias que reivindican las formas de vida obreras, ficciones que no esencializan ni se edifican en el antagonismo social y que de algún modo liberan a la literatura obrera de sus tareas históricas.
