.png){kind=small}
El contexto Covid-19 nos trae un 'horror vacui' diferente, algo más angustiante que la patología psicológica conocida como 'fear of missing out' (FOMO), la posibilidad de que no nos estemos perdiendo nada porque nada está pasando y nada puede pasar.
A propósito de la publicación de Neo-operaísmo (Caja Negra, 2020), una compilación de textos en la que participan autoras como Silvia Federici, Sergio Bologna, Andrea Fumagalli, Franco Berardi 'Bifo' o Antonio Gómez Villar, entre otras muchas, y en el que se abordan las transformaciones políticas y económicas de las últimas décadas, las polémicas en torno al concepto que da título al libro o problemas de rabiosa actualidad como la ausencia de proyección de futuro y su relación con la epidemia de enfermedades mentales, hemos creído que sería una buena oportunidad para charlar sobre algunas de las preocupaciones a las que intentamos dar respuestas en el Instituto de Estudios Culturales y Cambio Social. Por ello, agradecemos a Franco Berardi 'Bifo' y Antonio Gómez Villar que hayan respondido tan amablemente a nuestras preguntas.
Franco Berardi 'Bifo' (Bolonia, 1949) es escritor, filósofo y, sobre todo, militante delos movimientos autonomistas desde la década de los 70. Sus escritos abordan cuestiones relacionadas con la filosofía del lenguaje, la new economy o lo que él mismo ha denominado como la "cancelación del futuro", y todo ello desde un enfoque teórico-práctico como es el método operaista. Entre algunas de sus muchas publicaciones se encuentran La fábrica de la felicidad. Nuevas formas de trabajo y movimiento global (Traficante de Sueños, 2003), Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación conectiva (Caja Negra, 2017) o La segunda venida. Neorreacionarios, guerra civil global y el día después del Apocalipsis (Caja Negra, 2021).
Antonio Gómez Villar es filósofo, profesor de Filosofía en la Universitat de Barcelona(UB) y en la Universitat Autònoma de Barcelona (UAB). Entre algunos de sus escritos se encuentran Vidas dañadas. Austeridad y vulnerabilidad en la era de la austeridad (Artefakte, 2014), junto a Sonia Arribas y Ernesto Laclau y Chantal Mouffe: Populismo y Hegemonía (Gedisa, 2021); y es editor del libro colectivo Working Dead (La Virreina, 2019), junto a María Ruido y Marta Echaves.
Franco Berardi: En este punto precisamos de una consideración general. He dicho antes que el post-operaísmo (o neo, como prefieras) es una posición esencialmente metodológica: la persistencia de un método composicionista a pesar del cambio estructural de las formas de trabajo. Pero no es solo eso. El neo-operaísmo (coincido con Andrea Fumagalli en la elección de esta fórmula) es también una hipótesis política que se funda sobra una apuesta. Me permito de elaborar esto punto que es central.
Marx afirma que la clase obrera industrial es la fuerza que puede rescatar la humanidad en su conjunto. La clase obrera y no los campesinos, ni otras clases explotadas. ¿Por qué? Porque los obreros industriales tienen do scaracterísticas específicas. En primer lugar, si la vida es reducida a alienación total, el tiempo de trabajo es tiempo en el que la vida es totalmente negada, y no tiene otro tiempo que no sea de trabajo, o de reconstitución de las condiciones para trabajar. En segundo lugar, la forma técnica industrial pone a los obreros en una condición de masificación y de disciplina que es la condición para su organización política y para la acción revolucionaria. Esas condiciones desaparecen cuando la tecnología descompone la clase obrera industrial y la remplaza por una forma del trabajo que está disgregado territorialmente y es socialmente precario. La nueva forma del trabajo (cognitivo, expresivo, creativo, informativo) no sufre de una condición de alienación total porque parte del deseo expresivo de los individuos es capturado por la producción.
Este cambio nos obliga a meditar si la posibilidad de una organización autónoma sigue existiendo. Los neo-operaístas (incluido yo) han respondido 'sí'.Gran parte de mi trabajo teórico ha sido dedicado a la demostración que esta posibilidad de autonomía sigue existiendo a pesar de la disgregación territorial del trabajo precario y de la parcial integración del deseo por la organización del trabajo. La hipótesis central de Futurabilidad es que, a pesar de todo, el camino de la autonomía sigue siendo practicable.
Hoy, después de la pandemia, no estoy seguro de seguir creyendo en esta posibilidad. Una bomba psíquica está estallando en el cerebro colectivo, y no estoy seguro de que cuando salgamos de esta experiencia permanecerá algo de lo humano. En este sentido no estoy seguro de que el neo-operaísmo tenga un futuro. Lo averiguaremos pronto.
No es que el pueblo sea lo universal, sino que es la única parte que puede universalizarse porque busca la libertad
Antonio Gómez Villar: El concepto multitud tiene en la tradición operaista tres sentidos diferentes y complementarios. En primer lugar, se trata de un concepto filosófico, la multiplicidad de sujeto que desafía al Uno. Una vuelta a la encrucijada del siglo XVII entre Spinoza y Hobbes, entre el pueblo y la multitud. Y, obviamente, se toma partido por Spinoza, por la pluralidad que persiste como tal en la acción colectiva frente a Hobbes, que observa en la multitud un peligro para el monopolio de la decisión política (el Estado). En segundo lugar, es una potencia ontológica, representa el deseo de transformar el mundo. Produce no sólo bienes materiales, también relaciones y formas de vida. La multitud no es una forma de identidad (pueblo) ni un sujeto uniforme (la masa), sino una multiplicidad que desde su singularidad y diferencia descubre lo común, esto es, no aquello que compartimos, sino aquello que producimos: lo común y no el común. Pero, y entrando al núcleo de la pregunta, la multitud, si bien es múltiple por definición, no es un sujeto fragmentado, anárquico o incoherente, sino que se funda en lo común. Como es capaz de actuar en común, entonces puede regirse a sí misma (sin soberanía), siendo el único sujeto capaz de realizar la democracia, el gobierno de todos por todos. Y, tercero, es también un concepto de clase: si clase obrera era un sujeto homogéneo dada la centralidad de la fábrica, hoy no existe esa prioridad política entre las formas de trabajo, pues en el devenir biopolítico de la producción todas son productivas, producen lo común.
Considero que el modo en que el operaismo inscribe a la multitud en una concepción unitaria impide atender al gesto político que ha estado presente en toda la historia de la emancipación y las luchas plebeyas: el gesto metonímico como vínculo imaginado. Un gesto que rompe la dicotomía entre lo particular y lo universal, entre lo múltiple y lo unitario. Es una perspectiva que la encontramos en Maquiavelo: el deseo del pueblo tiene como condición su universalización, logrando así limitar la capacidad de los grandes para dominar. No es que el pueblo sea lo universal, sino que es la única parte que puede universalizarse porque busca la libertad; el gesto metonímico también está presente en Marx: el proletariado es la única clase cuyos intereses no comportan la opresión de otras clases, pues genera las condiciones no solo para su propia liberación sino para la liberación de toda la humanidad; y está presente también en Antonio Gramsci (hegemonía), en Jacques Rancière (los sin-parte) y en la razón populista de Ernesto Laclau. Igualmente, lo encontramos en las huelgas del 8-M y en otros muchos repertorios de acción colectiva. Estas perspectivas referidas, sin duda disímiles entre sí, están tejidas por un mismo hilo plebeyo: no contraponen constitución/insurrección, sino que introducen la potencia de la insurrección en el interior de la constitución política. Los derechos como expresión simbólica de los movimientos de emancipación.
F.B.: El concepto de multitud ha sido una tentativa (fracasada) de definir una subjetividad pos-obrera. En lugar de iniciar una investigación teórico-práctica sobre las formas nuevas de subjetivación y de homogeneización subjetiva, algunos pensadores han intentado cortocircuitar el problema del sujeto revolucionario a través de una hipóstasis de la negatividad multitudinaria. Pero la multitud que conocemos no es la de Negri y Hardt, es la de Trump, Duterte y Bolsonaro.
La palabra 'pueblo' no tiene un fundamento teórico que no sea reaccionario, identitario, y, al final, fascista. La izquierda adoptó esta palabra de derivación romántica por ignorancia. ¿Que define el pueblo si no la identidad (lingüística, nacional...)? Todo lo que se funda sobra el culto a la identidades fundamentalmente peligroso porque la identidad no existe, es un mito que se puede sustentar solo a través de la violencia, de la guerra.
A.G.V.: Me temo que no. Y aquí radica una de mis diferencias con el concepto de multitud de Toni Negri. Él confía demasiado en las tendencias a la unidad que tienen lugar en el interior de la multitud. En Negri, la unidad es la expresión de una tendencia espontánea a la convergencia, por lo que no es necesario ningún tipo de construcción política. La unidad sería el resultado de una tendencia casi natural de la multitud a luchar contra la opresión. A través de su lectura de Spinoza hace coincidir el horizonte de la inmanencia y el del orden político democrático. Es en el plano de inmanencia donde se hacen efectivos los poderes de la singularidad, por lo que no puede haber mediación exterior alguna, ya que lo singular es la multitud misma. Así, la multitud encuentra en su propio poder productivo los medios para llegar a constituir un sujeto político. La unidad de la multitud proviene, entonces, de la agregación espontánea de una pluralidad de acciones que no necesitan de ninguna articulación entre sí. Es decir, hay un sujeto históricamente existente a quien Negri otorga una plena inmanencia: la multitud.
La política de la multitud está marcada por una profunda ambivalencia, puede expresar tanto una potencia emancipatoria como comportarse de manera agresiva
Desde una perspectiva operaista, otro filósofo que también conceptualizó la multitud fue Paolo Virno. Por multitud no entiende un sujeto social, un poder constituyente antagonista –al modo negriano–, sino una forma de ser, una forma de vida y de juegos lingüísticos que caracterizan a la época postfordista. En relación con la cuestión que planteáis, tampoco esta perspectiva sería compatible con una categoría de articulación. Sin embargo, Virno introduce un matiz no menor: aun reconociendo que la multitud es el sujeto político que actúa políticamente, discrepa con Negri acerca del contenido de la política de la multitud, pues está marcada por una profunda ambivalencia, puede expresar tanto una potencia emancipatoria como comportarse de manera agresiva. En un sentido similar se expresó Étienne Balibar, quien niega que el concepto de multitud contenga criterios políticos internos que garantizan a sus acciones un carácter progresista.
A.G.V.: Creo que en ocasiones el operaismo ha trazado una dicotomía entre la potencia de la multitud y la forma-Estado que resulta paralizante. El ciclo político que abre el 15M y la ocupación de las plazas como repertorio de acción colectiva transnacional, tanto en lo social como en el “asalto” plebeyo institucional, hace saltar por los aires tal contraposición. En esa tensión, entre lo constituyente y lo constituido, y retomando la tradición materialista, creo que el gran teórico que nos aportó una concepción postfundacional de la supernanny fue mi querido florentino Maquiavelo. Me parece que es la figura que mejor captura la plenitud de la ruptura fundacional de la Modernidad y propone una fecunda concepción antiesencialista del fundamento de todo orden político. La figura del príncipe bien podría ser esa supernanny postfundacional, que no tiene nada de particular respecto a los otros que integran el pueblo, es parte de la multitud, no hay trascendencia, “en el mundo no hay más que vulgo”, dice Maquiavelo, no hay jerarquía, el poder del príncipe es inmanente. Maquiavelo entiende lo político en términos de horizontalidad, es decir, de guerra. Frente a los sistemas jerárquicos, que son sistemas de orden (a lo Hobbes), Maquiavelo otorga un papel fundamental al conflicto. Se trata, entonces, de ir realmente al espacio de la inmanencia que es el espacio de la guerra no saturable, no superable. Igualmente, en esa genealogía materialista, si bien Spinoza prolonga a Maquiavelo y lo fundamenta, –ese horizonte de la guerra, esa no jerarquía se convierte en elementos de un sistema metafísico basado en la crítica de la sustancia y la filosofía de Descartes– Spinoza formula una ontología paraMaquiavelo, en la cual el derecho no tendrá como fuente el propio derecho sinola potencia, entendida como capacidad de obrar. Creo que parte del pensamiento operaista traza su genealogía materialista desde un hilo muy concreto en lo que a la concepción de la multitud y lo político se refiere. Y yo creo que es preciso trazar otra. Desde esta perspectiva, el problema de la concepción negriana de la multitud radica en considerar que el desarrollo de la “cooperación social” es siempre un proceso autónomo y autoorganizado. De ahí que Negri no hable del común sino de lo común. Su concepción de lo común surge al concebir el marxismo como una forma ontológica, una acción ontológica que genera el proceso histórico por medio del conflicto que crea, determina y produce.
De resultas, la única gramática posible para la multitud es el éxodo, la fuga. Del otro lado, en lo constituido, sólo tenemos trascendencia, límite, recorte. Otra genealogía materialista posible que vuelva sobre Maquiavelo ha de hacerse cargo también de la división originaria de lo social, de cómo toda manifestación de lo social es indisociablemente exposición de la división. En Negri, en cambio, la multitud es entendida no sólo como concepto filosófico, sino también como potencia ontológica que impide pensar cómo el empuje de lo tumultuario se inscribe en la ley y en la arquitectura institucional como libertades y derechos, como ordine y leggi. Es preciso, pues, hacerse cargo de este legado materialista y trágico maquiaveliano, y concebir el ordine y la leggi no como una estructura jurídico-política metafísica, inmutable, monolítica y verticalista, cuyo único destino es oprimir, sino como el equilibrio frágil y contingente donde se expresan las relaciones de fuerza y que luchan por imprimirle una determinada orientación.
La llamada por Fisher “cancelación del futuro” no tiene tanto que ver con una derrota política como con el cierre de un horizonte emancipatorio muy concreto: la gramática leninista
A.G.V.: Muchas gracias por la lectura del texto. Se trata de una primerísima hipótesis que está a punto de tomar forma de libro. La llamada por Fisher “cancelación del futuro” no tiene tanto que ver con una derrota política como con el cierre de un horizonte emancipatorio muy concreto, la gramática leninista, su brazo extendido señalando y apuntando al futuro como horizonte mesiánico de liberación. Lo que se ha terminado es aquello que Reinhart Koselleck definiera como “un nuevo horizonte en espera”. Creo que este es el marco concreto desde el que problematizar nuestro presente.
Me interesa mucho la perspectiva de E. Traverso, una concepción benjaminiana de la melancolía como viaje desde el pasado hacia el porvenir utópico y no como regreso restaurador. Una invitación a pensar no lo fracasado, sino las posibilidades no materializadas, aquellos sueños que no encararon. Me parece que esta labor es fundamental, pues un proyecto de emancipación desprovisto de memoria haría figura con un régimen de historicidad y un régimen del tiempo propiamente neoliberal: un imperativo de olvidar que disuelve vínculos, referencias, seguridades e hilos de memoria. El sujeto propiamente neoliberal es aquel libre y desinhibido, sin lazos que lo atan, sin fidelidades, deshistorizado y desmemoriado, sin afectos pasados, sino abstraído, transparente, radicalmente nuevo, siempre en proceso de reciclaje e invención. Por el contrario, siguiendo la línea de Traverso, es posible una memoria con potencial de futuro, una “herencia no precedida de ningún testamento”, como en el poema de René Char.
Lo decisivo no es atender a los segmentos sociológicos como imágenes fijas y congeladas, sino analizar la fragilidad identitaria de nuestras sociedades luego de la larga travesía que nos legó la derrota obrera
Sin embargo, y es el hilo conductor del libro que estoy apunto de terminar, lo que pretendo argumentar es que existe hoy toda una constelación intelectual, muy heterogénea, sin cuerpo unitario, pero que trata de otorgar sedimentación existencial a una sociología difusa bajo el nombre de “los olvidados”, un fetichismo sociológico, un movimiento obrero fantasmagórico que tiene como objetivo imposible resucitar a la clase obrera ausente. La imagen de “los olvidados” es presentada como lugar de proyección, como la posibilidad de proteger la existencia de un sujeto sólido ante tanta fragmentación y lucha cultural posmoderna. Los olvidados serían el último bastión que resiste al giro culturalista, la resistencia ante el fin de la identidad obrera. Se trata de una abstracción que adopta hoy una forma fantasmal, un modo de vivir entre espectros en los que parece aún habitar una cierta pureza. Y en este proyecto, la nostalgia es la tonalidad emotiva fundamental que permite vivenciar esa condición espectral. Los olvidados serían así residuos mesiánicos, encarnación de una redención imposible; nos convoca al vértice desolador de la pérdida, de la ausencia.
Contrarias a estas pasiones tristes, restauradora y, la mayor de las veces, directamente reaccionarias, lo que necesitamos son potentes imaginarios en los que inscribir esos dolores sociales. Ello solo será posible desde una renuncia simbólica sobre esa figura subjetiva denominada los olvidados, sobre su imaginario de pertenencia y sus identidades nacionales y privilegios pasados. Lo decisivo no es atender a los segmentos sociológicos como imágenes fijas y congeladas, sino analizar la fragilidad identitaria de nuestras sociedades luego de la larga travesía que nos legó la derrota obrera.
A.G.V.: Una pregunta muy interesante, pues ese texto lo terminé de escribir días antes del comienzo del confinamiento. Es un lugar común, pero no por ello menos cierto, decir que la pandemia ha venido a radicalizar muchas tendencias en curso. Entre ellas, y respondiendo a la pregunta, aquello que Hakin Bey escribiera en un su ensayo ZAT. Zona autónoma temporal: no hay un exterior al capital en el que fundar, de manera permanente, una alternativa territorial a las sociedades capitalistas. Él dice que las últimas sociedades territorialmente independientes fueron las utopías piratas. Y apunta una segunda tesis sobre la que yo sólo puedo balbucear unos breves apuntes: ya solo nos quedaría pensar estratégicamente abordar la temporalidad. En efecto, cuando la totalidad de la vida social se ha hecho potencialmente productora de plusvalía, cuando el trabajo, los cuidados, los afectos, el cotidiano y el ocio discurren no ya en “la fábrica-social” sino en el interior del espacio doméstico, el materialismo histórico es también un “inmanentismo de la subjetividad”. Y esto es importante, porque la principal característica del neoliberalismo como racionalidad biopolítica es que es un modo de gobierno no sobre los resultados (futuro) sino sobre el medio.
En los últimos años se había popularizado la patología psicológica conocida como FOMO, las siglas en inglés de Fear of missingout, que podríamos traducir como “el miedo a estar perdiéndote algo”. Daba cuenta de sujetos permanentemente desplazados, incapaces de estar donde están. Creo que el contexto Covid-19 nos trae un horror vacui diferente, algo más angustiante que el FOMO, la posibilidad de que no nos estemos perdiendo nada porque nada está pasando y nada puede pasar. Desde Marx sabemos que la revolución consiste en la reapropiación social del tiempo que nos ha sido expropiado, en la autodeterminación del tiempo. Atender a las desposesiones de tiempo, a las formas propiamente neoliberales de desposesión me parece una tarea fundamental.
A.G.V.: En los primeros días de pandemia se decía que el Covid-19 no distingue entre clases sociales y que la Humanidad entera se ve igualmente amenazada por el virus. Un año después sabemos que no es cierto. Los datos muestran que la pobreza y la precariedad han provocado más contagios y más muertes entre la población más vulnerable. Las imágenes de las manifestaciones de Núñez de Balboa mostraban la lucha que libraban las élites para defender sus privilegios de clase. Era pura necropolítica: los “novios de la muerte” reclamaban su libertad para vivir y la libertad para morir de quienes menos tienen. Paradójicamente, las fuerzas reaccionarias, al clamar a favor de la libertad frente al autoritarismo estatal, estaban reconociendo que la libertad tiene siempre una dimensión material como condición de posibilidad. Una dimensión material olvidada por algunas perspectivas progresistas, como Paul B. Preciado, cuando en su artículo publicado en El País, “Aprendiendo del virus”, arengaba a apagar los móviles y desconectar internet como forma de subvertir el encierro y la dominación biopolítica. No son pocos los que desde diferentes ventanas simbólicamente parisinas obvian que ese apagón ya está sucediendo, que es la situación en la que se encuentran un tercio de los hogares de este país que carecen de acceso a internet o de soportes electrónicos adecuados. La pandemia ha agudizado las desigualdades de clase y condenado a la pobreza a miles de personas. Si de “desconexión” se trata, me parece que lo verdaderamente desconectado en los análisis como los de Preciado es el poner entre paréntesis la materialidad que sustenta hoy la vida.
Las imágenes de las manifestaciones de Núñez de Balboa mostraban la lucha que libraban las élites para defender sus privilegios de clase. Era pura necropolítica: los “novios de la muerte” reclamaban su libertad para vivir y la libertad para morir de quienes menos tienen
Luego de las primeras semanas de confinamiento, se produjo una imagen de época, que conectaba con tendencias previas, pero no por ello menos singular: la posición de la Internacional Reaccionaria sobre la gestión de las políticas públicas durante la pandemia: se manifiestan en la calle, exhibían sus rostros sin mascarillas, clamaban por la libertad frente al “autoritarismo comunista”. Mientras, la izquierda hacía un llamamiento no a tomar las calles sino a quedarse en casa. Otra vez, un 68 invertido: la alegría de la infección, el contagio bullicioso, la algarabía de la contaminación, la pandemia rizomática y proliferante. Una suerte de versión reaccionaria spinoziana sentenciando “no sabemos lo que puede un virus”. El movimiento alemán Querdenken, bajo el lema “Festival de la libertad” se manifestó en Berlín contra “la mascarilla opresora”. Gritaban “resistencia” y “somos el pueblo”. Es un modelo de gestión neoliberal y criminal de la pandemia. Las fuerzas progresistas, en cambio, apelaban a lo comunitario y a la igualdad desde el respeto al orden.
Desde el punto de vista de los repertorios de acción colectiva, si en los últimos años el feminismo y el ecologismo se han erigido como los dos vectores antagonistas con mayor tracción y los que han planteado nuevos desafíos constituyentes, creo que su despliegue post pandemia nos puede aportar cosas muy interesantes. La crisis sanitaria ha revelado la urgencia de muchas de las propuestas políticas que se venían planteando: dos movimientos con voluntad de transformación civilizatorios, de paradigma de mundo, un cuestionamiento de los modos en que trabajamos, las relaciones entre la producción y la reproducción, los cuidados, los saberes, etc. Y, sobre todo, situando ambos la vida en el centro: cuáles son los aspectos materiales de la vida, quién cuida la vida, cómo organizar una sociedad que ponga la vida en el centro. Esto dibuja también los contornos de la batalla política por venir: la vida será el lugar material privilegiado donde se librarán los conflictos en las próximas décadas. Ambos, feminismo y ecologismo, han de ser pensados en la lógica de la constitución material.
Creo que el feminismo tiene mucho más camino recorrido. No digo que el ecologismo no lo pueda tener, sólo que, si se me permite, diría que está aún un poco verde. Durante el confinamiento se compartían en las redes imágenes de mamá pato y sus patitos por las calles, aves en las playas y cielos azules no contaminados. Las imágenes solían ir acompañadas de reflexiones del tipo “mirar qué fácil es contaminar menos” o “mirar qué sencillo es decrecer”. No se me ocurre una manera más desacertada para encarar la necesaria disputa cultural en torno a la crisis ecológica. Si solo desde una situación de radical excepcionalidad, encierro, desempleo y pobreza es posible hacer frente a la crisis ecológica, nos cargamos la necesaria compatibilización, no sin tensión, entre justicia social y crisis ecológica. Si entendemos la pandemia como una lección, un correctivo a nuestros errores, entonces acabamos con la potencia emancipadora del ecologismo. Habríamos de recuperar una pancarta de los chalecos amarillos en Francia que decía “no me obligues a elegir entre el fin del planeta o llegar a fin de mes”. El discurso ecologista tiene potencia suficiente para hacerse plebeyo, inscribirse en los malestares, las precariedades y las experiencias de sufrimiento de los de abajo.
A pesar de la omnipresencia de este debate, es necesario cubrir una carencia fundamental de la mayoría de estos discursos: rebatir el desdén generalizado ––en gran parte de las ocasiones automático; en otras sencillamente visceral–– hacia la nostalgia y, en consecuencia, hacia su poso melancólico.
Cabe cuestionarse si a estos "liberales" alguna vez les importó algo más que su persona, si aquella condescendencia de clase no supone en realidad un brillante ejemplo de conciencia de clase –de clase privilegiada, por supuesto– a la que le duró demasiado el disfraz democrático y popular.
Pese a que son siglos lo que nos separa de los escritos de Burke, su definición de lo sublime parece ajustarse al milímetro a la situación actual, y nos da las claves para entender por qué podemos experimentar placer estético en las consecuencias de una pandemia.
«Es necesario un nuevo movimiento internacionalista y pacifista que en los diferentes países movilice los intereses de las grandes mayorías, que exija la toma de acciones para prevenir conflictos, y en particular que se pongan fuertes límites a las armas nucleares.»
Si necesitamos pensar lo que nos está ocurriendo, ¿no sería importante que reflexionáramos sobre si lo que está sucediendo solo corrobora nuestras categorías y plantillas previas o si marca una diferencia aún por establecer?
La guerra en Ucrania sitúa en un primer plano la importante dependencia energética exterior de la UE y aboga por una aceleración en el proceso de transición verde acometida en toda su extensión.
Realismo capitalista es –haciendo de lo complejo sencillez y de las respuestas fáciles preguntas difíciles– una de las grandes obras políticas de nuestro siglo, la que emite algunas lecciones fácilmente numerables para las políticas del “deseo poscapitalista” en el siglo XXI.
Los nuevos periodistas crecen sabiendo que su futuro es un campo de minas, estudian una carrera muy mal estructurada y muy exigente y, como recompensa a todo ese aguante, obtienen un puesto mal remunerado, tremendamente esclavo y, por supuesto, inestable y frágil.
El duelo, mientras haya recuerdo, afecto, es inevitable. La cuestión consiste en hacer un duelo sano, que sea llevable, en una existencia y una pérdida de la que el sujeto sea capaz de hacerse cargo.
El valor de los libros de Peter Frase, Olin Wright y Aaron Bastani reside en su capacidad para darle la vuelta al famoso dictum de Jameson e imaginar que el neoliberalismo no existe. Hay una potencia afirmativa en esa negación que no es una cuestión menor.
Al igual que los Shelby, podemos contemplar nuestras sociedades y afirmar que las élites son despiadadas, crueles e insolidarias. Sin embargo, conviene separarse de ellos a la hora de configurar el futuro a perseguir, uno en el que no quepan egoísmos narcisistas ni tradiciones opresoras.
«Muchas personas dicen que la experiencia de haber participado en un laboratorio ciudadano les cambió la vida»
Hemos lanzado una batería de preguntas a distintos pensadores y pensadoras con el fin de acercarnos a un análisis no tanto de la crisis del coronavirus en sí, como de los distintos escenarios de futuro a que nos puede conducir su salida. Aquí las respuestas que nos ha dado Luciana Cadahia, filósofa argentina, autora de Mediaciones de lo sensible. Hacia una nueva economía crítica de los dispositivos (FCE, 2017) y El círculo mágico del Estado (Lengua de Trapo, 2019).
La coyuntura tiene la singularidad de ser aquel momento sin el cual no se podrían visualizar ni reflexionar sobre determinados problemas políticos. Pensar la coyuntura implica, decía el epistemólogo crítico Hugo Zemelman, comprender el presente-potencial.
Somos mucho más rentables como espectadores-consumidores de contenido en plataformas ya que, si la televisión entraba en nuestra casa para ofrecernos entretenimiento a cambio de un porcentaje de tiempo invertido en publicidad, esta nueva forma de extracción de beneficios entra directamente en nuestro cuerpo, para buscar beneficios en los datos derivados de nuestro comportamiento.
Más que luchar por una u otra interpretación, una misión muy loable pero que para mí aún es dudosa en el ejercicio de la crítica cultural, la indefinición de lo afectivo nos debe conducir a identificar a qué anhelos desarticulados apela la cultura popular.
'Los olvidados. Ficción de un proletariado reaccionario' no es un libro más, descubre el hilo común del pensamiento reaccionario contemporáneo y, a la vez, hace un ejercicio de arqueología brillante para responder a las entelequias de un obrerismo que pretende invocar a una clase obrera que jamás existió.
Como defendió Matt Colquhoun recientemente en su blog, la serie no es el capitalismo avanzando a través de la apropiación del sentimiento anticapitalista sino el sentimiento anticapitalista avanzando a través de la apropiación del capitalismo.
En definitiva, en el Manifiesto la ciencia le habla a la política como un cliente exigente que demanda aquellos servicios por los que paga. Esta posición no es nueva. Viene construyéndose desde hace décadas, en especial desde el mercado hacia el Estado.
¿Y si las plataformas y su modelo de explotación basado en la extracción de datos hubieran sido solo un impasse en el proceso de construcción del Internet que finalmente se estabilizará en el futuro?
De un tiempo a esta parte me interesan las figuraciones de clase. Historias que reivindican las formas de vida obreras, ficciones que no esencializan ni se edifican en el antagonismo social y que de algún modo liberan a la literatura obrera de sus tareas históricas.
¿tan importante es la relación que se da entre el mundo de lo lleno y de lo vaciado? Parece probable que sí, que sea necesario todo este despliegue orientado a disimular la naturaleza conflictiva de las relaciones sociales de lo vaciado, hacia dentro y hacia fuera, sobre todo porque todos los sujetos implicados arriesgan mucho en este juego.
La transformación digital sigue hoy una dirección marcada por las políticas del momento, que favorecen la concentración empresarial, la extracción masiva y la acumulación de poder. Pero, como sucedió a principios del siglo pasado, estos criterios políticos pueden cambiarse.
¿No hay algo profundamente sospechoso en reflejar del lado de lo plebeyo la responsabilidad última del fascismo? ¿Por qué no encontramos, del lado de las élites, una imagen que pudiera tener el mismo peso simbólico? No es casual que el pueblo aparezca como el lugar de una sospecha y las élites queden, astutamente, sustraídas de la escena.
La digitalización, que sigue un progreso exponencial según la ley de Moore, permite concebir, incluso a corto plazo, una sociedad en la que las máquinas realicen la mayor parte de las tareas, dejando a los humanos mucho tiempo para el autodesarrollo.
En el sistema semiológico de Barthes el mito se presenta como una potencia naturalizadora, una herramienta de normalización. Por eso, en su descripción de las lógicas de funcionamiento del mito hay todo un intento de impugnar la normalidad de los quehaceres cotidianos
Las comunidades no se pueden descontextualizar de los modos de producción en las que están insertas, de las transformaciones que se producen y en las que son producidas por seres humanos en el paso de sus vidas.
La pregunta que tenemos que hacernos es si preferimos vivir peor para mantener ciertos negocios o apostamos por mejorar la vida y forzar un desplazamiento productivo hacia otros sectores. Claramente lo que tiene que primar es la calidad de vida y lo que tiene que adaptarse es el modelo productivo, no al revés.
¿Qué pasa si dejamos de considerar a la propiedad como algo sagrado y “permanente”, que incluso trasciende al individuo (y su supuesto esfuerzo) hasta sus herederos, y empezamos a considerar que esta es imposible sin un complejo sistema de relaciones sociales colectivas que la sostiene desde su origen?
En estas líneas comparto con las compañeras y compañeros de España algunas reflexiones sobre las elecciones del pasado 15 y 16 de mayo en Chile y su relación con la rebelión popular que se inició en octubre del 2019. Primeras impresiones que destilan optimismo por los resultados favorables para las fuerzas políticas transformadoras que obtuvieron la mayoría de los escaños en la Convención que redactará la nueva Constitución Política, una Convención con paridad de género y 17 representantes de los pueblos indígenas.
La idea de la compulsión a la repetición es muy poderosa y ha calado profundamente en nuestra cultura. Me gustaría argumentar que, históricamente, el marxismo ha experimentado cuatro neurosis importantes: la neurosis económica, la neurosis filosófica, la neurosis histórica y la neurosis cultural.
Hay una creencia generalizada de que el progreso de la ciencia es imparable y de que la tecnología todo lo puede. No cabe en nuestras mentes, pero especialmente en la de nuestros gobernantes, que pueda haber límites biofísicos y energéticos a lo que somos capaces de hacer
Este texto se publica en el marco del debate que tuvo lugar en el seminario "Marx y El Capital en el mundo contemporáneo" entre Jesús Rodríguez y Manuel Romero a propósito del lugar de lo político en la teoría marxista.
Creo que hay pocas definiciones más hermosas de democracia que aquella que reconoce no ser más que el esfuerzo que realizamos conjuntamente para definir a oscuras, acompañado por otros tan ciegos como nosotros mismos, qué es bueno y qué es malo.
La serie es un éxito puesto que (re)construye cómo una ideología como la Alt-Right puede llegar a ser hegemónica y lo hace en una dialéctica constante con la realidad que vive la sociedad estadounidense y sus pilares racistas.
Las tesis que reproducimos a continuación fueron escritas por Bertolt Brecht en los años treinta, en el marco del debate con Gyorg Lukács sobre la definición de «realismo» en la literatura y el arte, así como el empleo del mismo por los artistas antifascistas.
Gorriti es Filósofa, becaria doctoral CONICET y docente de la UNC. Autora de Nicos Poulantzas: una teoría materialista del Estado (Doble ciencia). Farrán es Filósofo, Investigador CONICET y docente de posgrado (Universidad Nacional de Córdoba). Autor de Badiou y Lacan: el anudamiento del sujeto (Prometeo), Nodal. Método, estado, sujeto (La cebra) y Nodaléctica (La Cebra).
En este marco el ámbito de la cultura cobra especial importancia en la consecución de la hegemonía, proceso a través del cual se universalizan intereses y afectos, en palabras de Gramsci, “la conquista del poder cultural es previa a la del poder político”.
¿En qué se debe basar, entonces, nuestro hacer político y sus distintos modos? He aquí la pregunta fundamental. La respuesta por la que aquí apostamos es la autonomía, la capacidad del grupo para dotarse de sus propias reglas independientemente de factores externos.
Este texto es un informe presentado el 20 de enero de 2017 en el marco de la sesión ¿Quiénes son los comunistas? de la Conferencia de Roma sobre el Comunismo. Fue publicado originalmente en italiano con el título Chi sono i comunisti en la página web del colectivo Euronomade, y traducido ahora al castellano por Manuel Romero.
En suma, Mercado y Estado no son términos antitéticos, sino necesariamente complementarios. Pero decimos más: no se trata sólo de considerar que ambas realidades son dependientes históricamente, sino de enfatizar que sus componentes estructurales están tan sumamente involucrados que sus contornos llegan a hacerse borrosos, hasta el punto de confundirse.
Este artículo fue publicado originalmente por Stuart Hall en la revista Universities & Left Review, en el otoño de 1958, un momento en el que las transformaciones del capitalismo y de la izquierda después de la Segunda Guerra Mundial estaban cambiando Gran Bretaña y el mundo para siempre. La traducción al español es de Manuel Romero.
Habitualmente se entiende que la ciencia ficción, precisamente por su carácter especulativo, es un género con una relación particular con el progresismo y la izquierda. Sin que esto sea necesariamente falso, la realidad es que la historia del género está llena de grandes figuras y obras notables con relación directa con posturas reaccionarias e incluso con el fanatismo religioso.
Series como 'Succession' sirven para detectar la corrosión del poder, la política y el dinero mientras nos deleitamos con las disfunciones psicológicas de sus protagonistas. Si la serie sirve para cartografiar el capitalismo multinacional es gracias a su efecto de “totalidad”.
Si ya no vemos igual, ni desde los mismos dispositivos, si cada vez hay más oferta de productos audiovisuales y el fútbol no mueve ficha, corre el riesgo de quedarse fuera de los nuevos mercados del consumo audiovisual.
La crítica política y social se consiguió transmitir desde la crítica cultural, en una alianza estética de raigambre nietzscheana en la que la música era un elemento de transformación radical. Este nuevo paradigma no había sido aprovechado por la izquierda tradicional, que dejó pasar el impulso que esta revolución cultural había traído.
«La literatura, para mí, está presente en cada momento, en cada detalle de lo cotidiano, está sucediendo todo el tiempo. Pero, al mismo tiempo, qué difícil es lograr una buena traducción de la vida a las palabras, de la mente a las palabras.»
Actualmente el debate se ha simplificado a partir de la categoría de "lo posmo", de manera que si te preocupa lo estético para construirte como sujeto, parece que estás abandonando la lucha de clases.
El necro-liberalismo asume de forma explícita y obscena la imposibilidad de conjugar el mantenimiento de la vida con el mantenimiento del orden político y económico, de ahí que se caracterice por hacer gala y enarbolar sin complejo alguno la bandera del desprecio a la vida.
Disney no podría habernos ofrecido un simbolismo más explícito de su empresa ideológica: Una casa (propiedad privada) que requiere de nuevas, reformadas y más progresistas, formas dentro de la misma institución (familia) para poder recuperar la magia (herencia).
En medio de una pandemia mundial -donde el proceso productivo neoliberal en el que ya vivíamos condiciona nuestra manera de sentir, relacionarnos y también curarnos-lo último que se permite es adolecer. Nuestras pérdidas son rápidas, ocultadas, secretas, dejan un duelo mudo, pero igual de profundo, es un duelo arrebatado.
Hoy más que nunca necesitamos disponer de horizontes de futuro confiables, asegurar nuestras vidas -y no para cualquier forma de vida, sino para una que valga la pena ser vivida- como condición de posibilidad de cualquier forma de libertad política (pues sabemos que sin seguridad y confianza en el porvenir no hay libertad sino miedo y servidumbre).
El pensamiento de Davis, como buen materialista y marxista, operaba en continuo diálogo con el ruido del presente, con sus obstáculos, sus rugosidades y pliegues, sus pervivencias, sus proyecciones y posibilidades.
La camaradería es el resultado de la solidaridad, del compromiso y de la disciplina. Es una práctica compleja, en la que se fracasa una vez para levantarse y fracasar mejor. A veces puede ser asfixiante, pero la mayor parte de las veces es liberadora. Somos nosotres en un sentido colectivo.
Si el ecologismo desea tener una incidencia real en las disputas políticas del futuro inmediato (y es imprescindible que la tenga) no puede pasar por alto las peculiaridades y temporalidades de las diversas esferas de lo humano.
El miedo de no saber qué demonios va a pasar con nuestra vida y con la de aquellos que queremos. El miedo de mirar al futuro y no saber qué esperar. El miedo de no ver un horizonte de posibilidad, sino un muro tras el cual no sabemos qué se esconde.
La afirmación de Wittgenstein de que no existe “aplicación” de una regla porque la instancia de aplicación es interna a la propia regla y, como consecuencia, la transforma, es totalmente válida como principio rector para escribir una tesis.
Aquí las respuestas que nos ha dado Santiago Alba Rico, escritor, ensayista y filósofo, autor, entre otros, de Las reglas del caos. Apuntes para una antropología del mercado (Anagrama, 1995), Leer con niños (Caballo de Troya, 2007), Islamofobia: nosotros, los otros, el miedo (Icaria, 2015) y Ser o no ser (un cuerpo) (Seix Barral, 2017).
El video presidencial en inglés siguen revelando datos importantes del relato que el gobierno está cocinando, en él se resignifican dos de las imágenes con las que se ha caracterizado al régimen uribista de Duque: la del títere y la del hombre desconectado de la realidad.
El verano y las vacaciones se agotan, y también el tiempo libre para dedicar a la lectura, al cine o simplemente a no hacer nada. En el IECCS hemos recopilado algunos títulos de ensayos, novelas, películas y documentales para que puedas disfrutarlas durante el mes de agosto.
Como dice Eva Illouz en el prólogo del libro de Horvat, parece que el capitalismo nos ha arrebatado la capacidad de amar de manera radical. Nos encontramos ante la imposibilidad de replantear un concepto que parece haber quedado diluido entre las crisis del neoliberalismo.
«Leí tu libro la semana pasada y me sentí como si saliera a tomar aire después de pasar mucho tiempo bajo el agua. Me gustaría agradecerle de todo corazón que haya expresado de forma tan elocuente casi todo lo que había que decir, y que haya proporcionado una razón para la esperanza, cuando yo estaba a punto de desesperar.»
"La pandemia ha enfatizado enormemente una tendencia que ya se estaba dibujando: una condición de miedo a la corporeidad, me atrevería a decir, incluso, una sensibilización fóbica hacia el cuerpo del otro."
No es nuevo decir que, tras décadas de neoliberalismo, la responsabilidad sobre el empleo descansa cada vez más sobre los propios individuos. Cada vez son más los programas educativos que añaden en sus currículos una nueva y apetecible competencia: la empleabilidad.
