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A pesar de la omnipresencia de este debate, es necesario cubrir una carencia fundamental de la mayoría de estos discursos: rebatir el desdén generalizado ––en gran parte de las ocasiones automático; en otras sencillamente visceral–– hacia la nostalgia y, en consecuencia, hacia su poso melancólico.
Santiago Alba Rico escribió, varios meses atrás, un fantástico artículo-alegato en torno a la nostalgia. De hecho, la pieza se tituló precisamente así: “Una defensa de la nostalgia”. En su habitual blindaje del pensamiento transformador como una modalidad ––peculiar, plebeya–– de conservadurismo, el filósofo contraponía la nostalgia, característica de las clases populares y vista como el doloroso deseo de un “regreso”, a la melancolía, entendida como el destello de una vaga ausencia, propia de las clases medias. La distinción de Alba Rico es muy estimulante, pero no puedo estar de acuerdo con su visión dicotómica. En oposición a su texto, estas líneas buscan problematizar el valor de esa diferenciación, reivindicar el carácter político de lo melancólico y, al mismo tiempo, proponer la saudade como una noción mediadora, un vínculo tangible, torpe y político de la nostalgia y la melancolía.
Es evidente que son muchas y muy variadas las imbricaciones entre estos términos y las izquierdas. Enzo Traverso plasmó su particular visión de dicha relación en su Melancolía de izquierdas, ensayo que explora el trasfondo melancólico de la tradición socialista. Para Traverso, la melancolía ofrece la oportunidad de redención, de escapar del derrotismo y repensar otros futuros. En cualquier caso, y yendo más allá del enfoque histórico del autor italiano, resulta interesante observar la melancolía como un Überschuss ––un “exceso semántico”––, algo así como
una plusvalía de significado y significancia que excede a lo que ahora podemos captar, apreciar o expresar con claridad. (...) Es con nuestros sentimientos incipientes y en los márgenes de las tradiciones, así como, más generalmente, en los encuentros con lo disputado y lo irresuelto, donde se hallan los recursos innovadores que necesita la teoría crítica .
Este exceso es, precisamente, el fundamento de la teoría crítica, la condición de posibilidad de su evocación y planteamiento. El Überschuss habilita la invención de imaginarios alternativos. Quizá hasta aquí estemos de acuerdo, pero hay algo más: este superávit del sentido es, en efecto, pura melancolía. Así, proyectar la utopía en el capitalismo tardío pasa por aprehender el sedimento melancólico del pensamiento crítico, abordar el origen social de nuestros malestares y volcarlos hacia la arena de lo político.
Melancolía y nostalgia: en tantas ocasiones ideas distantes, en otras nociones intercambiables. Ambos conceptos han estado muy en boga en los últimos meses a raíz de la cacareadísima intervención de Ana Iris Simón. Se ha escrito tanto sobre ––y a raíz de–– este tema que seguramente este artículo llegue ya agotado, falto de interés a la máquina centrífuga de las redes. De hecho, se ha escrito tanto, tantísimo, que ya se ha dicho (casi) todo. A pesar de la omnipresencia de este debate, es necesario cubrir una carencia fundamental de la mayoría de estos discursos: rebatir el desdén generalizado ––en gran parte de las ocasiones automático; en otras sencillamente visceral–– hacia la nostalgia y, en consecuencia ––y a diferencia de Alba Rico––, hacia su poso melancólico. Por supuesto, la lectura más manida de lo nostálgico es aquella que lo observa como una obcecación irracional con un pasado irrecuperable. Y es que sí, efectivamente: la nostalgia puede ser esto; puede ser, de forma coyuntural, el discurso familiarista y conservador enunciado por AIS. Y no: la nostalgia debe ser otras muchas cosas.
A ese respecto, Alain Badiou reformuló el concepto de “anamnesis”: descifrado como una reminiscencia, esta idea evoca una remembranza de lo que se ha perdido, olvidado o borrado. Según el francés, a través de un recuerdo no contemplativo de lo viejo se produce lo nuevo; es justamente este proceso el que se debe poner al servicio de un proyecto posneoliberal. Así, mediado por su dimensión melancólica, lo nostálgico puede revelarse aspiracional ––término que Alba Rico despachaba con cierto desdén––. Frente a la pobre instrumentalización de la nostalgia que hace el adversario, cabe reelaborar lo nostálgico a partir de una melancolía reflexiva que, lejos de ofuscarse exclusivamente en la pérdida, se centre en la idea de ausencia, en aquello que nos falta. Me niego a pensar que esta vocación proyectiva de lo melancólico no sea, en todo caso, un aspecto positivo que tener en cuenta para ensanchar la base política y social de las izquierdas.
Esta tarea no es sencilla. Faltaría más. Entre otras problemáticas, y tal y como se apuntaba anteriormente, el entendimiento de la melancolía es muy diverso: desde la “bilis negra” aristotélica hasta la “depresión provista de encanto” de Sontag. Muchas de sus definiciones remiten a realidades recónditas, a ideales despolitizados; en cambio, otras tantas invocan concepciones muy diferentes ––transformadoras–– de lo melancólico. Entre estas últimas se encuentra la ofrecida por Joke J. Hermsen en La melancolía en tiempos de incertidumbre: “(...) tenemos la impresión de que nos falta algo, pero no sabemos exactamente el qué. Y, precisamente por eso, podemos sentir el deseo de buscar aquello que hemos perdido. En ese caso, la melancolía estimula la creatividad”.
Bajo esta formulación, la melancolía creativa se muestra como el reverso de la melancolía freudiana, aquel estado de ánimo sombrío en el que el individuo pierde el interés en el mundo. Nada más lejos de la realidad. Es esa otra melancolía ––imaginativa, contrapuesta al estado de depresión moral–– la que se percibe víctima de la alienación, el desarraigo y la fatiga de la razón neoliberal. Y justamente a través de esta autoconciencia la melancolía puede ser motor de cambio, sustituyendo el constreñido marco del debe por el inagotable ámbito del puede y quiere. Por ello, las izquierdas no pueden obviar la dimensión melancólica del momento actual y, en lugar de denostarla, deben reincoporarla, repolitizarla, emplearla en la imaginación de nuevos entusiasmos, deseos y pulsiones.
Asimismo, la melancolía ayuda a desmitificar el voluntarismo mágico ––la ideología espontánea de nuestra época–– sin por ello caer en una apatía de las pasiones tristes. El positive thinking contemporáneo postula un optimismo adaptativo y modulable que naturaliza los malestares y las lógicas de discriminación. De la mano de la cultura terapéutica del capitalismo, la positividad neoliberal privatiza el dolor y, por ende, despolitiza su solución. Ante estas lógicas, la melancolía presupone una subjetividad de los límites, una superación de la cara naïf de la felicidad y una voluntad de transformación no resignada. Nada de esto se realiza en base a un pasado idealizado, sino que se fundamenta en un modelo de esperanza que implica una mayor implicación en lo común. Por ello, la melancolía puede ser un revulsivo conceptual contra la difundida creencia ––inseparable del aparato teológico neoliberal–– de que la posibilidad de ser o hacer lo que se quiera está en manos de cada individuo.
Y sí, hay una nostalgia que, tal y como apuntó Mark Fisher, es “proclive a la retrospectiva e incapaz de generar novedades auténticas” , pero también hay, de nuevo, una melancolía consciente de la lenta cancelación del futuro y no resignada ante sus consecuencias. Abordar esta última melancolía es inevitable si seguimos las lecciones de Julia Kristeva, que la vinculaba estrechamente al concepto de crisis: ¿cómo no sentirse melancólicos en tiempos de desasosiego, incertidumbre y frustración?
Frente a la exaltación de un goce mediado por el capital, melancolía para repensar el entusiasmo. Frente al productivismo incesante, melancolía para desligar trabajo y vida. Frente al homo economicus, melancolía para construir al homo postliberalis. Frente a la nostalgia reaccionaria de la extrema derecha, melancolía para ensanchar un futuro que no huela a pasado. Frente a la hostilidad neoliberal hacia la política y su condición de disenso, el pensamiento melancólico ayuda a armar un proyecto de desmercantilización del deseo y deseconomización de la esperanza. La posibilidad de imaginar un nuevo entusiasmo que desborde las micropolíticas neoliberales pasa por aprehender la potencialidad de una melancolía mediada por la saudade y, sobre todo, por no regalar un concepto tan preciado a aquellos que lo redirigen hacia destinos reaccionarios.
Resulta evidente que tanto la melancolía como la nostalgia son términos manoseados en exceso, significantes volubles en permanente disputa, por lo que una resignificación efectiva de la condición melancólica debe darse, en mi opinión, a través de la postulación del homo saudosus. Así, reapropiarse de la saudade es el mejor revulsivo conceptual posible para enfrentar el pensamiento de autosuficiencia epistémica del neoliberalismo y deconstruir al self-made man de malestares privatizados.
Vale, pero, ¿qué es la saudade? Nada tiene que ver con Paulo Coelho y no, tampoco se limita al pesimismo intimista de Fernando Pessoa. Más allá de su carácter poético y su origen galaico-portugués, la saudade puede ser vista como una reformulación de la melancolía que no remite a una pérdida concreta sino a un anhelo trascendental de algo impreciso, de algo que no se posee; un anhelo que no es capaz de colmar siquiera la presencia de la persona amada o la vuelta a la tierra de origen. De esta manera, por extraño que parezca, la mejor definición de la saudade es la que Proust ofrece en En busca del tiempo perdido: “recordar lo que nunca ha existido”. El teólogo gallego Torres Queiruga se explaya al respecto:
La saudade no es todavía esperanza como tampoco es todavía angustia; es más bien la capacidad en acto de ambas, el radical y común emerger del sentimiento ontológico, que en la realidad vivida se concretará necesariamente en una de las dos. Cuando, asomada a la apertura última de su ser, el ser humano la vive como iluminada por la presencia anticipada de una plenitud futura, la saudade se convierte en esperanza; cuando la vive como un hueco vacío, no plenificable, la saudade se sitúa en los caminos de la angustia .
De esta forma, la saudade aparece como el mediador de los dos polos ontológicos del ser humano: por un lado, la Esperanza; por el otro, la Angustia. La saudade es la base potencial de ambos, un estado de indeterminación ontológica que aprehende la ambivalencia vital y repele discursos totalizantes, que ofrece acepciones alternativas de un sentir cotidiano tristemente marginado en las reflexiones habituales de las izquierdas. Así, lo saudoso resignifica el goce, el placer y la ambición vital, frente a la interpretación tóxica y consumista del sentir neoliberal. Tal y como apunta Torres Queiruga, la saudade “vence a la negación de lo posible, convirtiéndose en fuerza de realización positiva”.
Frente a la subjetivación neoliberal que, según Lazzarato, se reproduce a través de la exaltación de la “autonomía y autosuficiencia del sujeto”, la saudade alude a un sentimiento de comunión y de implicación en el mundo que puede ser fácilmente repolitizado. Lo que Ramón Piñeiro denominó el “significado metafísico de la saudade” se muestra como el “antídoto de la metafísica neoliberal” teorizado por Frédéric Lordon. La saudade es la autoconciencia no resignada del carácter ambiguo de lo vital, de la polaridad indisoluble entre melancolía, angustia y esperanza. En consecuencia, este concepto no cae en la eterna trampa de gran parte del pensamiento crítico: el atrincheramiento desfasado de las pasiones tristes. Muy al contrario, la lógica saudosa desmitifica lo que Sara Ahmed califica como el “voluntarismo mágico” del neoliberalismo ––entendido como la ideología espontánea de nuestra época–– sin renunciar por ello a pensar nuevos modelos de libertad, felicidad y buena vida.
En definitiva, el complejo proyecto de desbordamiento de la razón neoliberal debería pasar por la postulación del homo saudosus como alternativa a la verticalidad meritocrática y al consenso pacificador del homo economicus contemporáneo. Si el capitalismo tardío se caracteriza por la producción sistemática de presentes continuos en lo temporal y de no-lugares en lo espacial, la saudade concilia pasado y futuro y no desdeña el valor del lugar, la noción de retorno. En contraposición a la hostilidad neoliberal hacia el disenso, la saudade repolitiza las ideas de comunión y trascendencia, da sentido a nuestras pérdidas, ausencias y anhelos. Quizá suene extraño, pero es así: concordando de nuevo con Fisher en que “un anticapitalismo efectivo no es una reacción al sistema, es un rival” , la posibilidad de imaginar nuevos discursos, instituciones y programas pasa por entender la saudade como el fundamento y motor del pensamiento crítico.
[1] Anderson, J (2011). Situating Axel Honneth in the Frankfurt School Tradition. En Danielle Petherbridge (ed.), Axel Honneth.Critical Essays. With a Reply by Axel Honneth (31-58). Brill.
[2] Fisher, M. (2016). Realismo capitalista. Caja Negra.
[3] Torres Queiruga, A. (2003). Para unha filosofía da saudade. Fundación Otero Pedrayo.
[4] Fisher, M. (2016). Realismo capitalista. Caja Negra.
¿Y si las plataformas y su modelo de explotación basado en la extracción de datos hubieran sido solo un impasse en el proceso de construcción del Internet que finalmente se estabilizará en el futuro?
«Leí tu libro la semana pasada y me sentí como si saliera a tomar aire después de pasar mucho tiempo bajo el agua. Me gustaría agradecerle de todo corazón que haya expresado de forma tan elocuente casi todo lo que había que decir, y que haya proporcionado una razón para la esperanza, cuando yo estaba a punto de desesperar.»
En el sistema semiológico de Barthes el mito se presenta como una potencia naturalizadora, una herramienta de normalización. Por eso, en su descripción de las lógicas de funcionamiento del mito hay todo un intento de impugnar la normalidad de los quehaceres cotidianos
Pese a que son siglos lo que nos separa de los escritos de Burke, su definición de lo sublime parece ajustarse al milímetro a la situación actual, y nos da las claves para entender por qué podemos experimentar placer estético en las consecuencias de una pandemia.
El duelo, mientras haya recuerdo, afecto, es inevitable. La cuestión consiste en hacer un duelo sano, que sea llevable, en una existencia y una pérdida de la que el sujeto sea capaz de hacerse cargo.
Este artículo fue publicado originalmente por Stuart Hall en la revista Universities & Left Review, en el otoño de 1958, un momento en el que las transformaciones del capitalismo y de la izquierda después de la Segunda Guerra Mundial estaban cambiando Gran Bretaña y el mundo para siempre. La traducción al español es de Manuel Romero.
El verano y las vacaciones se agotan, y también el tiempo libre para dedicar a la lectura, al cine o simplemente a no hacer nada. En el IECCS hemos recopilado algunos títulos de ensayos, novelas, películas y documentales para que puedas disfrutarlas durante el mes de agosto.
La coyuntura tiene la singularidad de ser aquel momento sin el cual no se podrían visualizar ni reflexionar sobre determinados problemas políticos. Pensar la coyuntura implica, decía el epistemólogo crítico Hugo Zemelman, comprender el presente-potencial.
¿No hay algo profundamente sospechoso en reflejar del lado de lo plebeyo la responsabilidad última del fascismo? ¿Por qué no encontramos, del lado de las élites, una imagen que pudiera tener el mismo peso simbólico? No es casual que el pueblo aparezca como el lugar de una sospecha y las élites queden, astutamente, sustraídas de la escena.
Hoy más que nunca necesitamos disponer de horizontes de futuro confiables, asegurar nuestras vidas -y no para cualquier forma de vida, sino para una que valga la pena ser vivida- como condición de posibilidad de cualquier forma de libertad política (pues sabemos que sin seguridad y confianza en el porvenir no hay libertad sino miedo y servidumbre).
Si necesitamos pensar lo que nos está ocurriendo, ¿no sería importante que reflexionáramos sobre si lo que está sucediendo solo corrobora nuestras categorías y plantillas previas o si marca una diferencia aún por establecer?
No es nuevo decir que, tras décadas de neoliberalismo, la responsabilidad sobre el empleo descansa cada vez más sobre los propios individuos. Cada vez son más los programas educativos que añaden en sus currículos una nueva y apetecible competencia: la empleabilidad.
La digitalización, que sigue un progreso exponencial según la ley de Moore, permite concebir, incluso a corto plazo, una sociedad en la que las máquinas realicen la mayor parte de las tareas, dejando a los humanos mucho tiempo para el autodesarrollo.
En este marco el ámbito de la cultura cobra especial importancia en la consecución de la hegemonía, proceso a través del cual se universalizan intereses y afectos, en palabras de Gramsci, “la conquista del poder cultural es previa a la del poder político”.
Series como 'Succession' sirven para detectar la corrosión del poder, la política y el dinero mientras nos deleitamos con las disfunciones psicológicas de sus protagonistas. Si la serie sirve para cartografiar el capitalismo multinacional es gracias a su efecto de “totalidad”.
Actualmente el debate se ha simplificado a partir de la categoría de "lo posmo", de manera que si te preocupa lo estético para construirte como sujeto, parece que estás abandonando la lucha de clases.
La idea de la compulsión a la repetición es muy poderosa y ha calado profundamente en nuestra cultura. Me gustaría argumentar que, históricamente, el marxismo ha experimentado cuatro neurosis importantes: la neurosis económica, la neurosis filosófica, la neurosis histórica y la neurosis cultural.
La crítica política y social se consiguió transmitir desde la crítica cultural, en una alianza estética de raigambre nietzscheana en la que la música era un elemento de transformación radical. Este nuevo paradigma no había sido aprovechado por la izquierda tradicional, que dejó pasar el impulso que esta revolución cultural había traído.
¿En qué se debe basar, entonces, nuestro hacer político y sus distintos modos? He aquí la pregunta fundamental. La respuesta por la que aquí apostamos es la autonomía, la capacidad del grupo para dotarse de sus propias reglas independientemente de factores externos.
Si el ecologismo desea tener una incidencia real en las disputas políticas del futuro inmediato (y es imprescindible que la tenga) no puede pasar por alto las peculiaridades y temporalidades de las diversas esferas de lo humano.
Habitualmente se entiende que la ciencia ficción, precisamente por su carácter especulativo, es un género con una relación particular con el progresismo y la izquierda. Sin que esto sea necesariamente falso, la realidad es que la historia del género está llena de grandes figuras y obras notables con relación directa con posturas reaccionarias e incluso con el fanatismo religioso.
La guerra en Ucrania sitúa en un primer plano la importante dependencia energética exterior de la UE y aboga por una aceleración en el proceso de transición verde acometida en toda su extensión.
El pensamiento de Davis, como buen materialista y marxista, operaba en continuo diálogo con el ruido del presente, con sus obstáculos, sus rugosidades y pliegues, sus pervivencias, sus proyecciones y posibilidades.
Este texto es un informe presentado el 20 de enero de 2017 en el marco de la sesión ¿Quiénes son los comunistas? de la Conferencia de Roma sobre el Comunismo. Fue publicado originalmente en italiano con el título Chi sono i comunisti en la página web del colectivo Euronomade, y traducido ahora al castellano por Manuel Romero.
La afirmación de Wittgenstein de que no existe “aplicación” de una regla porque la instancia de aplicación es interna a la propia regla y, como consecuencia, la transforma, es totalmente válida como principio rector para escribir una tesis.
El necro-liberalismo asume de forma explícita y obscena la imposibilidad de conjugar el mantenimiento de la vida con el mantenimiento del orden político y económico, de ahí que se caracterice por hacer gala y enarbolar sin complejo alguno la bandera del desprecio a la vida.
La camaradería es el resultado de la solidaridad, del compromiso y de la disciplina. Es una práctica compleja, en la que se fracasa una vez para levantarse y fracasar mejor. A veces puede ser asfixiante, pero la mayor parte de las veces es liberadora. Somos nosotres en un sentido colectivo.
Aquí las respuestas que nos ha dado Santiago Alba Rico, escritor, ensayista y filósofo, autor, entre otros, de Las reglas del caos. Apuntes para una antropología del mercado (Anagrama, 1995), Leer con niños (Caballo de Troya, 2007), Islamofobia: nosotros, los otros, el miedo (Icaria, 2015) y Ser o no ser (un cuerpo) (Seix Barral, 2017).
La transformación digital sigue hoy una dirección marcada por las políticas del momento, que favorecen la concentración empresarial, la extracción masiva y la acumulación de poder. Pero, como sucedió a principios del siglo pasado, estos criterios políticos pueden cambiarse.
En definitiva, en el Manifiesto la ciencia le habla a la política como un cliente exigente que demanda aquellos servicios por los que paga. Esta posición no es nueva. Viene construyéndose desde hace décadas, en especial desde el mercado hacia el Estado.
«Es necesario un nuevo movimiento internacionalista y pacifista que en los diferentes países movilice los intereses de las grandes mayorías, que exija la toma de acciones para prevenir conflictos, y en particular que se pongan fuertes límites a las armas nucleares.»
En estas líneas comparto con las compañeras y compañeros de España algunas reflexiones sobre las elecciones del pasado 15 y 16 de mayo en Chile y su relación con la rebelión popular que se inició en octubre del 2019. Primeras impresiones que destilan optimismo por los resultados favorables para las fuerzas políticas transformadoras que obtuvieron la mayoría de los escaños en la Convención que redactará la nueva Constitución Política, una Convención con paridad de género y 17 representantes de los pueblos indígenas.
Hay una creencia generalizada de que el progreso de la ciencia es imparable y de que la tecnología todo lo puede. No cabe en nuestras mentes, pero especialmente en la de nuestros gobernantes, que pueda haber límites biofísicos y energéticos a lo que somos capaces de hacer
Gorriti es Filósofa, becaria doctoral CONICET y docente de la UNC. Autora de Nicos Poulantzas: una teoría materialista del Estado (Doble ciencia). Farrán es Filósofo, Investigador CONICET y docente de posgrado (Universidad Nacional de Córdoba). Autor de Badiou y Lacan: el anudamiento del sujeto (Prometeo), Nodal. Método, estado, sujeto (La cebra) y Nodaléctica (La Cebra).
El video presidencial en inglés siguen revelando datos importantes del relato que el gobierno está cocinando, en él se resignifican dos de las imágenes con las que se ha caracterizado al régimen uribista de Duque: la del títere y la del hombre desconectado de la realidad.
La pregunta que tenemos que hacernos es si preferimos vivir peor para mantener ciertos negocios o apostamos por mejorar la vida y forzar un desplazamiento productivo hacia otros sectores. Claramente lo que tiene que primar es la calidad de vida y lo que tiene que adaptarse es el modelo productivo, no al revés.
Realismo capitalista es –haciendo de lo complejo sencillez y de las respuestas fáciles preguntas difíciles– una de las grandes obras políticas de nuestro siglo, la que emite algunas lecciones fácilmente numerables para las políticas del “deseo poscapitalista” en el siglo XXI.
Como defendió Matt Colquhoun recientemente en su blog, la serie no es el capitalismo avanzando a través de la apropiación del sentimiento anticapitalista sino el sentimiento anticapitalista avanzando a través de la apropiación del capitalismo.
Cabe cuestionarse si a estos "liberales" alguna vez les importó algo más que su persona, si aquella condescendencia de clase no supone en realidad un brillante ejemplo de conciencia de clase –de clase privilegiada, por supuesto– a la que le duró demasiado el disfraz democrático y popular.
En suma, Mercado y Estado no son términos antitéticos, sino necesariamente complementarios. Pero decimos más: no se trata sólo de considerar que ambas realidades son dependientes históricamente, sino de enfatizar que sus componentes estructurales están tan sumamente involucrados que sus contornos llegan a hacerse borrosos, hasta el punto de confundirse.
Como dice Eva Illouz en el prólogo del libro de Horvat, parece que el capitalismo nos ha arrebatado la capacidad de amar de manera radical. Nos encontramos ante la imposibilidad de replantear un concepto que parece haber quedado diluido entre las crisis del neoliberalismo.
Creo que hay pocas definiciones más hermosas de democracia que aquella que reconoce no ser más que el esfuerzo que realizamos conjuntamente para definir a oscuras, acompañado por otros tan ciegos como nosotros mismos, qué es bueno y qué es malo.
La serie es un éxito puesto que (re)construye cómo una ideología como la Alt-Right puede llegar a ser hegemónica y lo hace en una dialéctica constante con la realidad que vive la sociedad estadounidense y sus pilares racistas.
Somos mucho más rentables como espectadores-consumidores de contenido en plataformas ya que, si la televisión entraba en nuestra casa para ofrecernos entretenimiento a cambio de un porcentaje de tiempo invertido en publicidad, esta nueva forma de extracción de beneficios entra directamente en nuestro cuerpo, para buscar beneficios en los datos derivados de nuestro comportamiento.
Hemos lanzado una batería de preguntas a distintos pensadores y pensadoras con el fin de acercarnos a un análisis no tanto de la crisis del coronavirus en sí, como de los distintos escenarios de futuro a que nos puede conducir su salida. Aquí las respuestas que nos ha dado Luciana Cadahia, filósofa argentina, autora de Mediaciones de lo sensible. Hacia una nueva economía crítica de los dispositivos (FCE, 2017) y El círculo mágico del Estado (Lengua de Trapo, 2019).
El miedo de no saber qué demonios va a pasar con nuestra vida y con la de aquellos que queremos. El miedo de mirar al futuro y no saber qué esperar. El miedo de no ver un horizonte de posibilidad, sino un muro tras el cual no sabemos qué se esconde.
Más que luchar por una u otra interpretación, una misión muy loable pero que para mí aún es dudosa en el ejercicio de la crítica cultural, la indefinición de lo afectivo nos debe conducir a identificar a qué anhelos desarticulados apela la cultura popular.
«La literatura, para mí, está presente en cada momento, en cada detalle de lo cotidiano, está sucediendo todo el tiempo. Pero, al mismo tiempo, qué difícil es lograr una buena traducción de la vida a las palabras, de la mente a las palabras.»
Si ya no vemos igual, ni desde los mismos dispositivos, si cada vez hay más oferta de productos audiovisuales y el fútbol no mueve ficha, corre el riesgo de quedarse fuera de los nuevos mercados del consumo audiovisual.
¿tan importante es la relación que se da entre el mundo de lo lleno y de lo vaciado? Parece probable que sí, que sea necesario todo este despliegue orientado a disimular la naturaleza conflictiva de las relaciones sociales de lo vaciado, hacia dentro y hacia fuera, sobre todo porque todos los sujetos implicados arriesgan mucho en este juego.
Este texto se publica en el marco del debate que tuvo lugar en el seminario "Marx y El Capital en el mundo contemporáneo" entre Jesús Rodríguez y Manuel Romero a propósito del lugar de lo político en la teoría marxista.
De un tiempo a esta parte me interesan las figuraciones de clase. Historias que reivindican las formas de vida obreras, ficciones que no esencializan ni se edifican en el antagonismo social y que de algún modo liberan a la literatura obrera de sus tareas históricas.
El valor de los libros de Peter Frase, Olin Wright y Aaron Bastani reside en su capacidad para darle la vuelta al famoso dictum de Jameson e imaginar que el neoliberalismo no existe. Hay una potencia afirmativa en esa negación que no es una cuestión menor.
Los nuevos periodistas crecen sabiendo que su futuro es un campo de minas, estudian una carrera muy mal estructurada y muy exigente y, como recompensa a todo ese aguante, obtienen un puesto mal remunerado, tremendamente esclavo y, por supuesto, inestable y frágil.
Al igual que los Shelby, podemos contemplar nuestras sociedades y afirmar que las élites son despiadadas, crueles e insolidarias. Sin embargo, conviene separarse de ellos a la hora de configurar el futuro a perseguir, uno en el que no quepan egoísmos narcisistas ni tradiciones opresoras.
En medio de una pandemia mundial -donde el proceso productivo neoliberal en el que ya vivíamos condiciona nuestra manera de sentir, relacionarnos y también curarnos-lo último que se permite es adolecer. Nuestras pérdidas son rápidas, ocultadas, secretas, dejan un duelo mudo, pero igual de profundo, es un duelo arrebatado.
Las tesis que reproducimos a continuación fueron escritas por Bertolt Brecht en los años treinta, en el marco del debate con Gyorg Lukács sobre la definición de «realismo» en la literatura y el arte, así como el empleo del mismo por los artistas antifascistas.
¿Qué pasa si dejamos de considerar a la propiedad como algo sagrado y “permanente”, que incluso trasciende al individuo (y su supuesto esfuerzo) hasta sus herederos, y empezamos a considerar que esta es imposible sin un complejo sistema de relaciones sociales colectivas que la sostiene desde su origen?
Las comunidades no se pueden descontextualizar de los modos de producción en las que están insertas, de las transformaciones que se producen y en las que son producidas por seres humanos en el paso de sus vidas.
El contexto Covid-19 nos trae un 'horror vacui' diferente, algo más angustiante que la patología psicológica conocida como 'fear of missing out' (FOMO), la posibilidad de que no nos estemos perdiendo nada porque nada está pasando y nada puede pasar.
Con el verano liberamos algo de tiempo libre para dedicar a la lectura, al cine o simplemente a no hacer nada. En el IECCS hemos recopilado algunos títulos de ensayos y novelas para que podáis disfrutarlas durante el mes de agosto, y hacer así algo más ameno este calor insufrible.
'Los olvidados. Ficción de un proletariado reaccionario' no es un libro más, descubre el hilo común del pensamiento reaccionario contemporáneo y, a la vez, hace un ejercicio de arqueología brillante para responder a las entelequias de un obrerismo que pretende invocar a una clase obrera que jamás existió.
Disney no podría habernos ofrecido un simbolismo más explícito de su empresa ideológica: Una casa (propiedad privada) que requiere de nuevas, reformadas y más progresistas, formas dentro de la misma institución (familia) para poder recuperar la magia (herencia).
"La pandemia ha enfatizado enormemente una tendencia que ya se estaba dibujando: una condición de miedo a la corporeidad, me atrevería a decir, incluso, una sensibilización fóbica hacia el cuerpo del otro."
