El lugar de lo político en la teoría (pos)marxista.

Jesús Rodríguez

Me gustaría agradecer a Manuel Romero, compañero y amigo, el haberme brindado esta oportunidad de confrontar propuestas; aunque he de reconocer que con nuestro recorrido en común, ni es la primera vez que lo hacemos ni, con certeza, será la última. Dicho esto, entremos en materia.

Antes de hablar de «lo político» estaría bien saber de qué hablamos, porque corremos riesgos serios que inducen a prácticas, creemos, erradas. Uno muy frecuente es entender lo político en un sentido en exceso abarcador, de tal manera que lo involucre todo o casi todo. Cuando todo es político, como reza el mantra de más de un activista, resulta que nada lo es. Lo mismo ocurre con, por ejemplo, el concepto de «violencia» y, en realidad, con casi todos los significantes que tienen cierta importancia. Por tanto, debemos pensar que, aunque sean discutibles, debe tener algún límite o frontera. Tal y como lo concibo, lo político es un orden de interacción humana que se caracteriza por involucrar a diferentes personas, a muchas de las cuales no conocemos, en la gestión de algo que se entiende por «común». En tanto que el resultado de dicha acción suele imponerse de forma coactiva, y que existen intereses contradictorios entre sí, la acción política suele expresarse a través de una forma conflictiva. En este sentido, lo político se instituye como negación inmediata de otros dos tipos de órdenes: el personal y lo privado. Algo llega a ser político cuando escapa de lo íntimo a la vez que de lo individual. En este punto se complementa la consigna feminista de «lo personal es político» con las proclamas antiliberales del jurista nazi Schmitt.

Imagino que hasta el momento estaremos más o menos de acuerdo mi interlocutor y yo. Pero es aquí donde creo que viene el problema. Según entiendo, otro riesgo que acarrea el hablar de lo político es entenderlo como una suerte de totalidad autocontenida y constituyente. Dicho más claramente: no creo que lo político pueda entenderse de forma aislada; no puede ser una especie de variable independiente y autónoma, capaz de todo en todo momento. Una idea que, dicha así, parece un delirio, pero que se encuentra profundamente arraigada en muchas conciencias militantes.

En nuestras sociedades, lo político está constituido preeminentemente alrededor de una institución que es la responsable de metabolizar el mentado tipo de interacción (insistimos, esencialmente conflictiva). Es ella la que otorga la condición de político a todo intento de incidir sobre su materialidad. Hablamos, obviamente, del Estado. No de cualquiera. En particular del Estado moderno capitalista. Solamente en su interior, o frente a él, nos reconocemos mutuamente como sujetos políticos, legitimados para inmiscuirnos en las vidas ajenas, como ciudadanos. No es casualidad que esto sea así, pues el punto de partida para la consecución de derechos políticos es la libertad generalizada, y tal cosa, como nos enseñó Marx, únicamente se da en una sociedad que se reproduce a sí misma a través de la producción mercantil. En ese marco, el Estado, lejos de ser la entidad abstraída de la sociedad y contrapuesta al mercado que muestran sus ropajes, es una expresión del capital social. No de una camarilla de capitalistas concretos, sino del conjunto del capital. Si no podemos escapar de la apariencia de la autonomía del Estado y, con él, de lo político, es justamente porque no reconocemos la unidad del movimiento del capital, que requiere de este ente presuntamente independiente para reproducirse. Dejar de un lado la «teoría del capital», la economía, y de otro la «teoría del Estado», la política, se nos avoca irremediablemente a caer en el eclecticismo; un eclecticismo que, como sentencia Guerrero, al tratar de dar por buenas dos explicaciones a un mismo fenómeno, es «siempre excesivo».

Cuando nuestra acción política se desvincula del movimiento del capital y, en realidad, de todo lo demás, nos encontramos ante la difícil tarea de tener que explicar algo a partir de sí mismo. Entonces, siguiendo a Iñigo Carrera, se pone a la conciencia «a dar vueltas vertiginosamente sobre sí misma». Si no hemos hecho la revolución, solamente puede explicarse por la insuficiente implantación de nuestras ideas. Pero nos encontramos incapaces de dar cuenta de las determinaciones de este último hecho si no es atendiendo de nuevo a razones propias de nuestra conciencia: será que no hemos dado con la consigna adecuada. Así acabamos cargando con el peso de nuestros fracasos recientes e históricos con la única mediación de lo que acaba por ser el momento fundacional de todas las cosas para ciertos avezados críticos del marxismo, el lenguaje.

Que algunos de estos proto-publicistas hayan conseguido la notoriedad obtenida con el infeliz rótulo de «posmarxismo» solo puede entenderse reconociendo que su gran aportación a la tradición que dicen superar es la martilleante repetición de los tópicos asociados al mecanicismo lineal que ven en la caricatura a la que llaman «marxismo clásico». La exótica posición de que lo económico lo determina todo de forma unilateral se convierte en un más que rentable saco de boxeo. Se cuelga el sambenito del abyecto determinismo a todo aquel o aquella que trata de aproximarse a lo político desde fuera de lo político mismo. Si incluso Althusser, quien trató por todos los medios de zafarse de tan ignominiosa etiqueta, acabó trascendiendo como un «economicista» más, nosotros desistimos de intentarlo.

Por supuesto que hay determinaciones —y no «sobredeterminación», término con el que el filósofo galo inauguraba la práctica de importar al marxismo nociones y sentidos del psicoanálisis— propias del modo de producción capitalista que operan sobre lo político; tanto sobre el Estado como sobre nuestra propia agencia política revolucionaria, que también se inserta en el seno del sujeto rector del metabolismo social. Si la política no pivotara sobre nada más que nuestras conciencias libres no podríamos pretender dar cuenta de las necesidades de nuestra propia forma de actuar, y por ende no podríamos siquiera aspirar a llevar a cabo una acción plenamente libre, en el sentido que le otorga Engels. Eso no implica, vaya por delante, ni que nos resignemos a vivir bajo el yugo del mercado, más bien lo contrario; ni que nos confiemos pensando que el socialismo llegará al margen de nuestra praxis política. Si tal cosa va a llegar, y, hablo por mí, estoy convencido de que será así, no lo hará mientras esperamos sentados. Nuestra lucha no es otra cosa que la forma más progresista de intervenirse del capital, aquella que lo llevará hacia la extinción. La que nos acerca a la constitución de una sociedad de productores libremente asociados, donde se hayan borrado las diferencias entre trabajo manual e intelectual y donde regulemos conscientemente nuestro intercambio con la naturaleza. ¿Cómo ocurrirá eso? Ese sería motivo para otro trabajo.

Manuel Romero

Este artículo es el resultado de un debate que tuvo lugar hace unos días con un viejo compañero, Jesús Rodríguez, en el que intentamos explicar cuál es el lugar que le corresponde a lo político en la teoría marxista desde diferentes perspectivas: el marxismo economicista, defendido por Rodríguez, y el posmarxismo, en el que yo me ubicaría.

En primer lugar, antes de adentrarme en el núcleo de la discusión, quería hacer algunas aclaraciones previas. ¿Qué significa esto del «posmarxismo»? ¿Por qué posmarxismo y no, por ejemplo, como acostumbran a decir algunos marxistas, ex marxismo? Algunos/as de los principales exponentes de esta corriente de pensamiento defienden la utilización del prefijo pos debido a que la crítica que hacen de la teoría marxista no se realiza desde ningún exterior, sino en el seno mismo del marxismo. Esto simplemente vendría a significar que las viejas categorías del marxismo a través de las cuales interpretábamos el mundo ya no nos dicen gran cosa sobre el mismo -dicho esto, hay un abismo entre plantear una renovación del marxismo, una apertura de su corpus teórico, y la afirmación trivial de que el marxismo es una teoría obsoleta. Nada más lejos. Ante la problemática de que las lentes a través de las cuales contemplábamos aquello que nos rodea ya no nos son útiles para extraer aprendizajes de la realidad que nos permitan transformar la realidad misma, tenemos dos opciones: a) buscar la forma de que la realidad encaje dentro del molde con el que nosotros la interpretamos y, por lo tanto, falsear y deformar lo que nos rodea para adaptarlo a nuestro antojo; o b) utilizar otras herramientas que nos permitan capturarla con mayor precisión que nuestras viejas lentes. En ese sentido, el eclecticismo posmarxista nos permite aprehender mejor la realidad para nuestro objetivo, transformarla en favor de las clases subalternas. Esta declaración, además, tiene la impronta deleuziana de la teoría como una caja de herramientas y no como un conjunto doctrinario definitivo y ahistórico.

Es habitual acusar al posmarxismo de hacer un muñeco de paja del marxismo para derribarlo fácilmente, de no atender a sus matices y complejidades. Cuando se le hace esta crítica se incurre en el mismo error del que se acusa al posmarxismo, es decir, se lo convierte en un muñeco de paja sin atender a sus matices y complejidades. Con esto no querría entrar en un bucle infinito de acusaciones, lo único que pretendo hacer es defender al muñeco de paja, a la caricatura, como la única forma posible de establecer una discusión con un espacio de intervención tan limitado. Ahora sí, dicho esto, voy a elaborar mi muñeco de paja.

Se dice que Marx, o el marxismo tal y como este se concebía, no elaboró con el ahínco que merecía una teoría de la política. En la interpretación del marxismo clásico, la política, junto con otros fenómenos superestructurales, queda reducida a un epifenómeno de las determinaciones económicas, es decir, estructurales o de la base. Esta postura no le brinda a la categoría de lo político un estatus propio, sino que supedita su actividad a otra esfera, la económica, convirtiéndolo en un mero reflejo pasivo. Si esto es así, habría que decir, como escribe César Rendueles en su compilación de textos de Gramsci a propósito de la ideología, que se refleja en un espejo hecho añicos, fragmentado, que lo que sucede en el plano de la economía no tiene una traducción lógica en el terreno de lo político. Y es aquí, en la complejización de lo político como algo más que un elemento secundario, donde entraría en juego el posmarxismo. Hay que detenerse un momento para establecer una distinción crucial de la teoría posmarxista entre la política y lo político. Una distinción heredada de la brecha heideggeriana entre lo óntico y lo ontológico. La política, como lo óntico, pertenecería al orden de las cosas, a la simple administración de lo existente: las políticas públicas, la gestión de una crisis como la actual, etc. Lo político tendría un carácter más profundo: ontológico; se perfila como un antagonismo irreductible que a atraviesa todo orden social, un conflicto irresoluble que en la pugna entre dos o varias fuerzas por imponerse se estructura el conjunto de la sociedad. Lo político aparece ahora como el fundamento principal y no como un suplemento. Esta disputa entre grupos sociales es una disputa por la hegemonía, el pilar de bóveda en la reubicación de lo político.

El concepto de hegemonía puede ser definido como el proceso de construcción de una voluntad colectiva que es más que una yuxtaposición de intereses particulares, es decir, es el proceso por el cual los intereses de un grupo se universalizan. Es recurrente en la literatura política revolucionaria acudir a este desplazamiento metonímico: Sieyés, en el preludio de la Revolución Francesa, comienza su famoso tratado ¿Qué es el tercer estado? interrogándose: «¿Qué es el tercer estado? Nada. ¿Qué aspira a ser? Todo». En La Internacional podemos escuchar: «el mundo va a cambiar de base, los nada de hoy todo han de ser». Gramsci en su texto sobre los consejos de fábrica escribe: «el proceso revolucionario se realiza allí donde el obrero no es nadie y quiere convertirse en el todo». En este proceso de dirección y organización por el que una clase particular pasa a ocupar el lugar de lo universal, la política y la cultura no son ya elementos secundarios, apéndices de la estructura económica, sino que son una fuerza en sí misma. Estos elementos se convierten en el impulso por el que una clase es capaz de proyectar sobre el conjunto su visión del mundo. Lo político pasa a ser la condición de posibilidad de la catarsis, en el sentido gramsciano, ya no como una clase en sí que se resuelve para sí tomando consciencia de su posición en el modo de producción capitalista, sino como la planificación consciente de una estrategia política. Entender que la política y la cultura son componentes activos de la transformación social, implica asumir, y lo digo siendo consciente de que puede sonar provocador, que en el proceso emancipatorio es tan valioso la elaboración de una colección de cuentos infantiles sobre la importancia de los cuidados o sobre nuestros héroes y heroínas nacionales, como Torrijos o Marina Ginestá, que atender a las demandas sobre la mejora de las condiciones salariales.

Pero con esto no bastaría, esta fuerza dirigente, hegemónica, que es poseedora de una ordenación del mundo particular, se universaliza a través de una «última» operación que consistiría no únicamente en «tomar el Estado», que también, sino en «devenir el Estado». La culminación de este proceso es la encarnación del interés general en el locus de lo universal: el Estado; por lo que se requiere de una definición del Estado alternativa a la descripción que daba el marxismo clásico, cuya acepción principal era la del Estado como instrumento de dominación de la clase dominante. Para ello, y sin poder extenderme más, recomiendo la definición de Poulantzas del Estado como la «condensación material de una relación de fuerzas entre clases y fracciones de clase». Es decir, es importante dar el paso del Estado como cosa al Estado como relación.