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Si el ecologismo desea tener una incidencia real en las disputas políticas del futuro inmediato (y es imprescindible que la tenga) no puede pasar por alto las peculiaridades y temporalidades de las diversas esferas de lo humano.
Durante las últimas semanas se han producido una serie de debates en las redes sociales y la prensa alternativa respecto a qué representa la pandemia del coronavirus en relación a las demandas que el ecologismo viene planteando sobre la crisis de civilización en que nos encontramos. ¿Se trata de una oportunidad inmejorable para escalar en términos sociales la conciencia sobre la necesidad de una transición ecológica o, por el contrario, lo que se abre ante nosotros es una época de tal incertidumbre económica, social y política que una reactivación del industrialismo fosilista se impondrá como sentido común, pese a las dramáticas consecuencias que esa decisión pueda tener en el medio plazo?
Sin duda, es necesario resaltar el papel que cumplen el desarrollo del modelo agroindustrial, la reasignación de usos del suelo, los procesos de deforestación, la pérdida de biodiversidad o la ganadería intensiva en la activación de procesos de zoonosis, por los cuales cepas víricas que habían permanecido hasta el momento aisladas en zonas salvajes de la naturaleza entran en contacto con animales domésticos y de ahí saltan a la especie humana. A la espera de que se compruebe finalmente cuál ha sido el origen específico de la pandemia, es importante socializar en el debate público el vínculo entre ecología y salubridad pública con la intención de ampliar la conciencia crítica respecto a los efectos de la extralimitación. Parece evidente que la insostenibilidad metabólica, ecológica, y alimenticia del sistema capitalista contribuye además a su insostenibilidad sanitaria.
Ahora bien, sabemos que el hecho de que una verdad sea compartida no asegura que nos podamos dotar de los medios necesarios para revertir las condiciones objetivas y subjetivas que dan lugar a situaciones como la actual. Hay algo de pensamiento mágico en la presunción de la teoría crítica según la cual pareciera que de la exposición de la cadena causal de un determinado acontecimiento se deriva la sucesión de aquellas acciones políticas que pondrán fin a su génesis sistémica. Cualquier persona familiarizada con la filosofía política, pero también cualquier otra que se tope con el fárrago burocrático de una institución pública, sabe que esto, lamentablemente, no es así. Y lo mismo podría decirse respecto a la conciencia popular, que con frecuencia no adolece tanto de falta de conocimiento o de fe espontánea en la lógica del sistema como de impotencia respecto a cómo dotarse de los instrumentos prácticos para torcer el rumbo de la realidad.
Con todo, hay que reconocerle al capitalismo un cierto éxito cultural en la identificación subjetiva de las clases populares con sus principios, y este no responde solo a un ejercicio de falsa conciencia. A su manera perversa, el mercado capitalista ofrece respuestas reales a necesidades y demandas humanas de largo aliento que no pueden despreciarse desde la superioridad moral. Pero sin duda la incapacidad de imaginar alternativas viables a este modo de vida, y especialmente el bloqueo histórico práctico de los procesos de transformación que las pueden llevar adelante, desequilibran la balanza en favor del conservadurismo económico por una parte de aquellos que más sufren las consecuencias del capitalismo.
Pues bien: detectamos que en ciertos sectores del ecologismo sigue teniendo pujanza esa proyección ilusionista que atribuye efectos políticos a la mera enunciación de verdades objetivas. Por supuesto, no tratamos de negar la relevancia de activar nuevos imaginarios ecosociales en torno, por ejemplo, a la teoría de Gaia (con independencia de que compartamos o no su consistencia científica), según vienen planteando autores como Bruno Latour, Isabelle Stengers o —más cerca de nosotras— filósofos y científicos tan relevantes como Jorge Riechmann o Carlos de Castro. Es difícil concebir una civilización sostenible a largo plazo si durante su proceso de construcción no nos dotamos de una cosmovisión que deje atrás la soberbia ontológica, epistémica y técnica de la que hace gala nuestro exencionalismo antropocéntrico. Lo que tratamos de subrayar es que si la activación de estos imaginarios no se encuentra acompañada de una lectura de la situación concreta a la que interpelan con el objeto de hacerlos factibles políticamente, corren el riesgo de adquirir un contenido meramente moralizante y exterior a la realidad social. Esto es especialmente relevante en sociedades con un elevado grado de complejidad en sus formas de organización y en su composición de clase, como el caso de los países "avanzados".
Saltarse el análisis de esa endiablada complejidad material a partir de la puesta en juego de ciertas consignas genéricas explica que, en relación a la crisis del coronavirus, se hayan manifestado dos fenómenos reactivos que el ecologismo ha minusvalorado. El primero, la reafirmación antropocéntrica que ha surgido en muchos análisis como reacción lógica ante una amenaza a la vida humana masiva, concreta, acelerada y, a diferencia de otros peligros socioecológicos como el cambio climático, inmediatamente perceptible. Nada que extrañar en una especie que, como cualquier otro animal, viene dotada con instintos de supervivencia. A veces, en un rodeo irónico, el biocentrismo es la máxima expresión de un antropocentrismo colosal (una suerte de Superhombre gaiano) que se independiza de nuestros estratos zoológicos.
En segundo lugar, la tendencia a aferrarnos a la consistencia estructural del capitalismo como segunda naturaleza, en el sentido de Marx. Esto es, la trágica paradoja de que a pesar de que nuestra forma de producir y consumir destruye las bases de la vida (como tan bien demuestran estos días, durante los cuales los ecosistemas florecen de modo directamente proporcional al parón económico), estamos encadenados a ella mediante un auténtico nudo gordiano material. Un vínculo tan real como los efectos de la termodinámica, y con una presencia cotidiana mucho más acuciante. El hecho de que ese nudo tenga un carácter histórico, descrito con precisión por el propio Marx, no es sinónimo de frágil, arbitrario, flexible o inminentemente crepuscular. El decurso del siglo XX es también el del Alejandro socialista blandiendo la espada de la voluntad política revolucionaria contra el nudo gordiano del fetichismo mercantil y, a diferencia de la anécdota histórica, rompiéndola en mil pedazos ante su consistencia rocosa.
Pensamos que la escasa atención a los contextos sociomateriales concretos impide al ecologismo encontrar huecos políticos útiles para crecer. Hoy no existe tensión transformadora más fértil que la que nace del roce entre el pánico por la supervivencia biológica, que no es fácil desligar de un cierto antropocentrismo espontáneo, y una economía capitalista a la que el cuidado de vidas humanas cada vez más vulnerables la lleva a la ruina. Nos parece que ese trabajo de aterrizaje político de los imaginarios ecologistas en los contextos del presente, como el que supondría que ante la crisis del coronavirus el ecologismo centrara esfuerzos en apuntalar el eje de la disputa política entre vida humana-beneficios empresariales como trinchera para avanzar (aunque sepamos que esta vida humana sea ecológicamente insostenible), es indispensable si no queremos asumir una posición aristocrática o meramente mesiánica respecto al desarrollo de la etapa histórica que nos ha tocado vivir. Posición que además puede generar un fuerte rechazo, a veces injusto en las formas, de amplios sectores afines.
El problema de fondo que detectamos es que existen una serie de motivos teóricos que dificultan que el ecologismo pueda afrontar esa tarea histórica. La propia fundación de la ciencia ecológica en el siglo XIX se encontraba atravesada por una serie de discursos monistas, organicistas y dialécticos que, frente al mecanicismo de la física newtoniana, trataban de subrayar la interrelación entre los diversos fenómenos del cosmos. Ese tipo de imaginarios siguen resultando imprescindibles para combatir la fractura que la civilización moderna (y, en particular, el capitalismo industrial) ha impuesto entre la sociedad y la naturaleza. Esta fractura posee una vertiente tanto cultural (el modo en que percibimos esa relación como dos dominios enfrentados) como material (el modo en que organizamos el metabolismo socioambiental sin tener en cuenta los límites biofísicos del planeta). La fractura metabólica implicada por el capitalismo industrial ha impulsado a las posiciones críticas del ecologismo contemporáneo, desde los gaianos al ecomarxismo, a cuestionar el dualismo filosófico entre Naturaleza y Sociedad, ya sea describiendo el planeta como un macro-organismo cuya evolución se recompondrá de los efectos del Antropoceno, ya identificando el sistema mundo capitalista como un modo de organización de la naturaleza (esta es la hipótesis de Jason W. Moore).
El punto ciego de muchos de esos imaginarios reside en confundir la necesidad de colmar, en la medida de lo posible, esa brecha teórica y metabólica entre naturaleza y sociedad, con la negación de la especificidad de las formaciones sociales. La sociedad forma parte de la physis, pero eso no implica negar sus cualidades distintivas. Como ha destacado Andreas Malm, la relación entre naturaleza y sociedad responde a una continuidad ontológica (todo es naturaleza: desde un ecosistema intocado del Amazonas hasta los materiales que componen la computadora con la que estamos escribiendo este artículo) y a una discontinuidad cualitativa (o de las propiedades), que describe los elementos singulares de ese pliegue de la naturaleza que llamamos sociedad (Dos apuntes: 1. Singularidad no implica antropocentrismo: que algo sea singular no significa ni que sea el centro de nada ni que sea mejor que otra cosa; 2. Como subraya el propio Malm, la distinción entre naturaleza y sociedad es fundamental para la ciencia climática, en la medida en que permite identificar qué fenómenos medioambientales responden a la acción humana y cuáles no).
Esa especificidad de lo social es el aspecto que los discursos ecologistas tienden a minusvalorar, un tropezón recurrente del que la crisis del coronavirus sería la penúltima piedra. No solo porque afirmar que todo está conectado con todo puede no decirnos nada, pero absolutamente nada, sobre de qué modo lo está, sino porque simplemente en muchas ocasiones esa conexión no resulta evidente. ¿De qué forma la descripción del ciclo del nitrógeno puede iluminar la comprensión de los procedimientos y las relaciones de poder que explican el funcionamiento de una asamblea vecinal o del Congreso de los Diputados? ¿Es relevante la segunda ley de la termodinámica para explicar la pasión de los aficionados atléticos por sublimar la derrota?
Si el ecologismo desea tener una incidencia real en las disputas políticas del futuro inmediato (y es imprescindible que la tenga) no puede pasar por alto las peculiaridades y temporalidades de las diversas esferas de lo humano: lo simbólico, lo político, lo cultural, etc. En el caso de la crisis del coronavirus, no puede ignorar los fenómenos de psicología social que produce una pandemia, los efectos de un confinamiento duradero en el ánimo colectivo y en las expectativas de futuro, la herida antropológica de esa cosa monstruosa que es un duelo en la distancia, la devastación económica sin precedentes que la hibernación productiva forzosa puede generar y cómo esta va a incrustarse en la vida cotidiana de millones de familias, el modo en que el radio de preocupación social puede contraerse de modo súbito al objetivo de sobrevivir a cualquier precio, la correlación de fuerzas políticas en juego en sus diferentes niveles…
Los ejemplos podrían ser otros, pero lo importante es constatar que no hay atajos. Y menos atajos puramente declamatorios que renuncien a jugar un papel en la guerra de posiciones de la transición ecosocial. En este campo crítico de tensiones, requerimos una suerte de ecologismo gramsciano combinado con buenas dosis de pragmatismo institucional. No deja de ser curioso que Gramsci recurriera a la metáfora orgánica para calificar las crisis del capitalismo. Es probable que se trate de una reminiscencia más del naturalismo del siglo XIX al que aludíamos más arriba. Sin embargo, a su vez supo describir, como ningún otro pensador de la tradición marxista, las discontinuidades que atraviesan el conjunto de la sociedad civil. No podemos prescindir de un ecologismo que conquiste trincheras y casamatas. Tampoco de una teoría del Estado que permita actuar con eficacia desde las instancias del poder.
El ecologismo aguarda aun su filosofía de la praxis. En este sentido, tiene mucho más que aprender de los movimientos sociopolíticos de los siglos XIX y XX de lo que muchos de sus referentes intelectuales contemporáneos estarían dispuestos a reconocer. Es más: las conquistas institucionales de esos movimientos son de las pocas cosas que se interponen entre el neoliberalismo y la acentuación del arrasamiento ecocida de la biosfera. Deberíamos prestarles, por tanto, más atención. Si pensamos en el marco temporal del año 2020, quizás sea mucho más relevante políticamente plantear, frente al remake de los Pactos de la Moncloa, una versión ecologista del Estatuto de los trabajadores, que demostrar la existencia de Gaia.
Lo dicho en relación a la necesidad de describir cuáles son las singularidades que atraviesan el subsistema social en relación al conjunto de la naturaleza también ha de aplicarse internamente, pues lo social no puede ser considerado como un todo homogéneo. Tampoco se trata de una cuestión meramente escolástica. Tener un conocimiento específico de cuáles son las diversas temporalidades y especificidades de los espacios de acción desde los que podemos impulsar la transición ecosocial es una tarea esencial. Tanto para ser efectivos en cada uno de ellos como para generar mediaciones pedagógicas (por ejemplo, entre instituciones estatales y movimientos sociales) que nos permitan acompasar, del modo más virtuoso posible, las acciones y demandas que vehiculan cada uno de esos ámbitos.
Es tan relevante tener un conocimiento minucioso de la legislación vigente como la creación de un tejido asociativo de barrio medianamente consistente. Solo de esa manera podremos ampliar verdaderamente el margen de lo posible. Estimamos además que esta consideración minuciosa de la pluralidad de espacios de lo social puede ser un buen acicate contra los debates, a menudo baldíos, que contraponen sin matices ni articulaciones posibles reforma y revolución, Estado y sociedad civil, decrecimiento y Green New Deal o antropocentrismo y biocentrismo. Si no integramos en nuestras discusiones un cierto talento dialéctico que facilite las mediaciones, es probable que el ecologismo siga reproduciendo la peor inercia de las ideologías de izquierdas, consistente en encallar durante lustros en debates baldíos para acabar descubriendo, a toro pasado y cuando ya no sirve de nada, que todo el mundo tenía un poco de razón.
La cuestión clave es de qué modo el reformismo institucional puede alimentar el desarrollo de procesos sociales potencialmente revolucionarios (y viceversa: de qué forma una sociedad civil activa, aunque no necesariamente de acuerdo a los imaginarios de los movimientos sociales, puede impulsar una acción de gobierno audaz que presione sobre los límites de lo institucionalmente factible). Otra tarea enormemente relevante puede consistir en imaginar un horizonte de reconstrucción económica que, formulado bajo los parámetros de un Green New Deal ecosocialista o del marxismo ecológico, pueda desarrollar transformaciones en la trama metabólica de nuestras sociedades que doten al proyecto del decrecimiento, todavía altamente especulativo, de peso material como posibilidad política. Pensamos, por ejemplo, en infraestructuras de reciclaje de minerales críticos o en políticas de repoblamiento agroecológico efectivas de los desiertos demográficos. Finalmente, si aceptamos las discontinuidades, temporalidades y particularidades del campo social, quizás debamos admitir que el mejor modo de poder difundir la teoría de Gaia en los temarios oficiales de las escuelas e institutos es no hacer de ese imaginario un casus belli electoral. Gaia no gana elecciones en 2020. Aceptarlo quizás sea la única manera de que pueda hacerlo en 2050.
En todo caso, no pretendemos hablar desde el vacío de la teoría, obviando que existen prototipos sociales ejemplares que, en la práctica, ya actúan de acuerdo a una conciencia más madura del activismo ecologista. Que —con todas las limitaciones que podamos identificar—han sabido y saben articular la configuración de imaginarios culturales, la creación de nuevos espacios de sociabilidad, la intervención política precisa y el conocimiento específico del campo jurídico. Pensamos en asociaciones como Ecologistas en acción, cuya larga trayectoria sin duda resulta inmensamente valiosa para el nuevo ciclo de movilizaciones que se dibuja en el inmediato futuro, en el que es probable que la irrupción de movimientos ecologistas como Fridays for future o Extinction Rebellion se vea acompañada, como efecto de la pandemia, por una recomposición de las luchas sociales.
Responder en clave ecosocial a la nueva coyuntura exigirá que la política institucional promueva tanto una profunda transformación del sistema productivo como la activación de políticas redistributivas incompatibles con el paradigma neoliberal. Aunque incierta, la coyuntura política de la que partimos en el Estado español deja un cierto margen para dar la disputa por una reconstrucción nacional que no responda a los intereses de las elites. Desconocemos, en todo caso, si la sociedad civil organizada tendrá la capacidad necesaria para impulsar una transición ecológica socialmente justa y cuáles serán las fricciones y sinergias que se generen con la hoja de ruta verde (más o menos ambiciosa) de partidos políticos como el PSOE, Unidas Podemos o Más País.
Las cartas que la historia ha repartido al ecologismo para esta partida decisiva no son tan malas como cabría esperar. Para jugarla bien, hemos de aplicar a nuestro trabajo político una norma de conducta que comparten todas las cosas humanas bien hechas: saber estar ahí, en el requerimiento de los contextos, sin perder el ritmo cambiante del presente. Dando respuesta ecologista a las necesidades concretas y específicas del momento (en este caso las impuestas por la tragedia del coronavirus), sin renunciar por ello a proyectar el pulso histórico de lo que nos es común hacia nuevos horizontes de esperanza.
«Es necesario un nuevo movimiento internacionalista y pacifista que en los diferentes países movilice los intereses de las grandes mayorías, que exija la toma de acciones para prevenir conflictos, y en particular que se pongan fuertes límites a las armas nucleares.»
El video presidencial en inglés siguen revelando datos importantes del relato que el gobierno está cocinando, en él se resignifican dos de las imágenes con las que se ha caracterizado al régimen uribista de Duque: la del títere y la del hombre desconectado de la realidad.
Con el verano liberamos algo de tiempo libre para dedicar a la lectura, al cine o simplemente a no hacer nada. En el IECCS hemos recopilado algunos títulos de ensayos y novelas para que podáis disfrutarlas durante el mes de agosto, y hacer así algo más ameno este calor insufrible.
Disney no podría habernos ofrecido un simbolismo más explícito de su empresa ideológica: Una casa (propiedad privada) que requiere de nuevas, reformadas y más progresistas, formas dentro de la misma institución (familia) para poder recuperar la magia (herencia).
En medio de una pandemia mundial -donde el proceso productivo neoliberal en el que ya vivíamos condiciona nuestra manera de sentir, relacionarnos y también curarnos-lo último que se permite es adolecer. Nuestras pérdidas son rápidas, ocultadas, secretas, dejan un duelo mudo, pero igual de profundo, es un duelo arrebatado.
Si necesitamos pensar lo que nos está ocurriendo, ¿no sería importante que reflexionáramos sobre si lo que está sucediendo solo corrobora nuestras categorías y plantillas previas o si marca una diferencia aún por establecer?
Al igual que los Shelby, podemos contemplar nuestras sociedades y afirmar que las élites son despiadadas, crueles e insolidarias. Sin embargo, conviene separarse de ellos a la hora de configurar el futuro a perseguir, uno en el que no quepan egoísmos narcisistas ni tradiciones opresoras.
El miedo de no saber qué demonios va a pasar con nuestra vida y con la de aquellos que queremos. El miedo de mirar al futuro y no saber qué esperar. El miedo de no ver un horizonte de posibilidad, sino un muro tras el cual no sabemos qué se esconde.
La guerra en Ucrania sitúa en un primer plano la importante dependencia energética exterior de la UE y aboga por una aceleración en el proceso de transición verde acometida en toda su extensión.
Hay una creencia generalizada de que el progreso de la ciencia es imparable y de que la tecnología todo lo puede. No cabe en nuestras mentes, pero especialmente en la de nuestros gobernantes, que pueda haber límites biofísicos y energéticos a lo que somos capaces de hacer
¿No hay algo profundamente sospechoso en reflejar del lado de lo plebeyo la responsabilidad última del fascismo? ¿Por qué no encontramos, del lado de las élites, una imagen que pudiera tener el mismo peso simbólico? No es casual que el pueblo aparezca como el lugar de una sospecha y las élites queden, astutamente, sustraídas de la escena.
Más que luchar por una u otra interpretación, una misión muy loable pero que para mí aún es dudosa en el ejercicio de la crítica cultural, la indefinición de lo afectivo nos debe conducir a identificar a qué anhelos desarticulados apela la cultura popular.
Las comunidades no se pueden descontextualizar de los modos de producción en las que están insertas, de las transformaciones que se producen y en las que son producidas por seres humanos en el paso de sus vidas.
¿En qué se debe basar, entonces, nuestro hacer político y sus distintos modos? He aquí la pregunta fundamental. La respuesta por la que aquí apostamos es la autonomía, la capacidad del grupo para dotarse de sus propias reglas independientemente de factores externos.
Si ya no vemos igual, ni desde los mismos dispositivos, si cada vez hay más oferta de productos audiovisuales y el fútbol no mueve ficha, corre el riesgo de quedarse fuera de los nuevos mercados del consumo audiovisual.
Hemos lanzado una batería de preguntas a distintos pensadores y pensadoras con el fin de acercarnos a un análisis no tanto de la crisis del coronavirus en sí, como de los distintos escenarios de futuro a que nos puede conducir su salida. Aquí las respuestas que nos ha dado Luciana Cadahia, filósofa argentina, autora de Mediaciones de lo sensible. Hacia una nueva economía crítica de los dispositivos (FCE, 2017) y El círculo mágico del Estado (Lengua de Trapo, 2019).
«Leí tu libro la semana pasada y me sentí como si saliera a tomar aire después de pasar mucho tiempo bajo el agua. Me gustaría agradecerle de todo corazón que haya expresado de forma tan elocuente casi todo lo que había que decir, y que haya proporcionado una razón para la esperanza, cuando yo estaba a punto de desesperar.»
La coyuntura tiene la singularidad de ser aquel momento sin el cual no se podrían visualizar ni reflexionar sobre determinados problemas políticos. Pensar la coyuntura implica, decía el epistemólogo crítico Hugo Zemelman, comprender el presente-potencial.
«Muchas personas dicen que la experiencia de haber participado en un laboratorio ciudadano les cambió la vida»
La serie es un éxito puesto que (re)construye cómo una ideología como la Alt-Right puede llegar a ser hegemónica y lo hace en una dialéctica constante con la realidad que vive la sociedad estadounidense y sus pilares racistas.
La camaradería es el resultado de la solidaridad, del compromiso y de la disciplina. Es una práctica compleja, en la que se fracasa una vez para levantarse y fracasar mejor. A veces puede ser asfixiante, pero la mayor parte de las veces es liberadora. Somos nosotres en un sentido colectivo.
El verano y las vacaciones se agotan, y también el tiempo libre para dedicar a la lectura, al cine o simplemente a no hacer nada. En el IECCS hemos recopilado algunos títulos de ensayos, novelas, películas y documentales para que puedas disfrutarlas durante el mes de agosto.
Realismo capitalista es –haciendo de lo complejo sencillez y de las respuestas fáciles preguntas difíciles– una de las grandes obras políticas de nuestro siglo, la que emite algunas lecciones fácilmente numerables para las políticas del “deseo poscapitalista” en el siglo XXI.
El necro-liberalismo asume de forma explícita y obscena la imposibilidad de conjugar el mantenimiento de la vida con el mantenimiento del orden político y económico, de ahí que se caracterice por hacer gala y enarbolar sin complejo alguno la bandera del desprecio a la vida.
Actualmente el debate se ha simplificado a partir de la categoría de "lo posmo", de manera que si te preocupa lo estético para construirte como sujeto, parece que estás abandonando la lucha de clases.
¿Y si las plataformas y su modelo de explotación basado en la extracción de datos hubieran sido solo un impasse en el proceso de construcción del Internet que finalmente se estabilizará en el futuro?
El valor de los libros de Peter Frase, Olin Wright y Aaron Bastani reside en su capacidad para darle la vuelta al famoso dictum de Jameson e imaginar que el neoliberalismo no existe. Hay una potencia afirmativa en esa negación que no es una cuestión menor.
En suma, Mercado y Estado no son términos antitéticos, sino necesariamente complementarios. Pero decimos más: no se trata sólo de considerar que ambas realidades son dependientes históricamente, sino de enfatizar que sus componentes estructurales están tan sumamente involucrados que sus contornos llegan a hacerse borrosos, hasta el punto de confundirse.
El duelo, mientras haya recuerdo, afecto, es inevitable. La cuestión consiste en hacer un duelo sano, que sea llevable, en una existencia y una pérdida de la que el sujeto sea capaz de hacerse cargo.
Aquí las respuestas que nos ha dado Santiago Alba Rico, escritor, ensayista y filósofo, autor, entre otros, de Las reglas del caos. Apuntes para una antropología del mercado (Anagrama, 1995), Leer con niños (Caballo de Troya, 2007), Islamofobia: nosotros, los otros, el miedo (Icaria, 2015) y Ser o no ser (un cuerpo) (Seix Barral, 2017).
Hoy más que nunca necesitamos disponer de horizontes de futuro confiables, asegurar nuestras vidas -y no para cualquier forma de vida, sino para una que valga la pena ser vivida- como condición de posibilidad de cualquier forma de libertad política (pues sabemos que sin seguridad y confianza en el porvenir no hay libertad sino miedo y servidumbre).
La crítica política y social se consiguió transmitir desde la crítica cultural, en una alianza estética de raigambre nietzscheana en la que la música era un elemento de transformación radical. Este nuevo paradigma no había sido aprovechado por la izquierda tradicional, que dejó pasar el impulso que esta revolución cultural había traído.
"La pandemia ha enfatizado enormemente una tendencia que ya se estaba dibujando: una condición de miedo a la corporeidad, me atrevería a decir, incluso, una sensibilización fóbica hacia el cuerpo del otro."
Los nuevos periodistas crecen sabiendo que su futuro es un campo de minas, estudian una carrera muy mal estructurada y muy exigente y, como recompensa a todo ese aguante, obtienen un puesto mal remunerado, tremendamente esclavo y, por supuesto, inestable y frágil.
En definitiva, en el Manifiesto la ciencia le habla a la política como un cliente exigente que demanda aquellos servicios por los que paga. Esta posición no es nueva. Viene construyéndose desde hace décadas, en especial desde el mercado hacia el Estado.
¿tan importante es la relación que se da entre el mundo de lo lleno y de lo vaciado? Parece probable que sí, que sea necesario todo este despliegue orientado a disimular la naturaleza conflictiva de las relaciones sociales de lo vaciado, hacia dentro y hacia fuera, sobre todo porque todos los sujetos implicados arriesgan mucho en este juego.
Cabe cuestionarse si a estos "liberales" alguna vez les importó algo más que su persona, si aquella condescendencia de clase no supone en realidad un brillante ejemplo de conciencia de clase –de clase privilegiada, por supuesto– a la que le duró demasiado el disfraz democrático y popular.
Como defendió Matt Colquhoun recientemente en su blog, la serie no es el capitalismo avanzando a través de la apropiación del sentimiento anticapitalista sino el sentimiento anticapitalista avanzando a través de la apropiación del capitalismo.
Series como 'Succession' sirven para detectar la corrosión del poder, la política y el dinero mientras nos deleitamos con las disfunciones psicológicas de sus protagonistas. Si la serie sirve para cartografiar el capitalismo multinacional es gracias a su efecto de “totalidad”.
Somos mucho más rentables como espectadores-consumidores de contenido en plataformas ya que, si la televisión entraba en nuestra casa para ofrecernos entretenimiento a cambio de un porcentaje de tiempo invertido en publicidad, esta nueva forma de extracción de beneficios entra directamente en nuestro cuerpo, para buscar beneficios en los datos derivados de nuestro comportamiento.
Las tesis que reproducimos a continuación fueron escritas por Bertolt Brecht en los años treinta, en el marco del debate con Gyorg Lukács sobre la definición de «realismo» en la literatura y el arte, así como el empleo del mismo por los artistas antifascistas.
¿Qué pasa si dejamos de considerar a la propiedad como algo sagrado y “permanente”, que incluso trasciende al individuo (y su supuesto esfuerzo) hasta sus herederos, y empezamos a considerar que esta es imposible sin un complejo sistema de relaciones sociales colectivas que la sostiene desde su origen?
El contexto Covid-19 nos trae un 'horror vacui' diferente, algo más angustiante que la patología psicológica conocida como 'fear of missing out' (FOMO), la posibilidad de que no nos estemos perdiendo nada porque nada está pasando y nada puede pasar.
La transformación digital sigue hoy una dirección marcada por las políticas del momento, que favorecen la concentración empresarial, la extracción masiva y la acumulación de poder. Pero, como sucedió a principios del siglo pasado, estos criterios políticos pueden cambiarse.
De un tiempo a esta parte me interesan las figuraciones de clase. Historias que reivindican las formas de vida obreras, ficciones que no esencializan ni se edifican en el antagonismo social y que de algún modo liberan a la literatura obrera de sus tareas históricas.
'Los olvidados. Ficción de un proletariado reaccionario' no es un libro más, descubre el hilo común del pensamiento reaccionario contemporáneo y, a la vez, hace un ejercicio de arqueología brillante para responder a las entelequias de un obrerismo que pretende invocar a una clase obrera que jamás existió.
Habitualmente se entiende que la ciencia ficción, precisamente por su carácter especulativo, es un género con una relación particular con el progresismo y la izquierda. Sin que esto sea necesariamente falso, la realidad es que la historia del género está llena de grandes figuras y obras notables con relación directa con posturas reaccionarias e incluso con el fanatismo religioso.
En el sistema semiológico de Barthes el mito se presenta como una potencia naturalizadora, una herramienta de normalización. Por eso, en su descripción de las lógicas de funcionamiento del mito hay todo un intento de impugnar la normalidad de los quehaceres cotidianos
La afirmación de Wittgenstein de que no existe “aplicación” de una regla porque la instancia de aplicación es interna a la propia regla y, como consecuencia, la transforma, es totalmente válida como principio rector para escribir una tesis.
La digitalización, que sigue un progreso exponencial según la ley de Moore, permite concebir, incluso a corto plazo, una sociedad en la que las máquinas realicen la mayor parte de las tareas, dejando a los humanos mucho tiempo para el autodesarrollo.
Este texto es un informe presentado el 20 de enero de 2017 en el marco de la sesión ¿Quiénes son los comunistas? de la Conferencia de Roma sobre el Comunismo. Fue publicado originalmente en italiano con el título Chi sono i comunisti en la página web del colectivo Euronomade, y traducido ahora al castellano por Manuel Romero.
No es nuevo decir que, tras décadas de neoliberalismo, la responsabilidad sobre el empleo descansa cada vez más sobre los propios individuos. Cada vez son más los programas educativos que añaden en sus currículos una nueva y apetecible competencia: la empleabilidad.
«La literatura, para mí, está presente en cada momento, en cada detalle de lo cotidiano, está sucediendo todo el tiempo. Pero, al mismo tiempo, qué difícil es lograr una buena traducción de la vida a las palabras, de la mente a las palabras.»
Como dice Eva Illouz en el prólogo del libro de Horvat, parece que el capitalismo nos ha arrebatado la capacidad de amar de manera radical. Nos encontramos ante la imposibilidad de replantear un concepto que parece haber quedado diluido entre las crisis del neoliberalismo.
La pregunta que tenemos que hacernos es si preferimos vivir peor para mantener ciertos negocios o apostamos por mejorar la vida y forzar un desplazamiento productivo hacia otros sectores. Claramente lo que tiene que primar es la calidad de vida y lo que tiene que adaptarse es el modelo productivo, no al revés.
En estas líneas comparto con las compañeras y compañeros de España algunas reflexiones sobre las elecciones del pasado 15 y 16 de mayo en Chile y su relación con la rebelión popular que se inició en octubre del 2019. Primeras impresiones que destilan optimismo por los resultados favorables para las fuerzas políticas transformadoras que obtuvieron la mayoría de los escaños en la Convención que redactará la nueva Constitución Política, una Convención con paridad de género y 17 representantes de los pueblos indígenas.
Creo que hay pocas definiciones más hermosas de democracia que aquella que reconoce no ser más que el esfuerzo que realizamos conjuntamente para definir a oscuras, acompañado por otros tan ciegos como nosotros mismos, qué es bueno y qué es malo.
A pesar de la omnipresencia de este debate, es necesario cubrir una carencia fundamental de la mayoría de estos discursos: rebatir el desdén generalizado ––en gran parte de las ocasiones automático; en otras sencillamente visceral–– hacia la nostalgia y, en consecuencia, hacia su poso melancólico.
Gorriti es Filósofa, becaria doctoral CONICET y docente de la UNC. Autora de Nicos Poulantzas: una teoría materialista del Estado (Doble ciencia). Farrán es Filósofo, Investigador CONICET y docente de posgrado (Universidad Nacional de Córdoba). Autor de Badiou y Lacan: el anudamiento del sujeto (Prometeo), Nodal. Método, estado, sujeto (La cebra) y Nodaléctica (La Cebra).
Este texto se publica en el marco del debate que tuvo lugar en el seminario "Marx y El Capital en el mundo contemporáneo" entre Jesús Rodríguez y Manuel Romero a propósito del lugar de lo político en la teoría marxista.
Pese a que son siglos lo que nos separa de los escritos de Burke, su definición de lo sublime parece ajustarse al milímetro a la situación actual, y nos da las claves para entender por qué podemos experimentar placer estético en las consecuencias de una pandemia.
El pensamiento de Davis, como buen materialista y marxista, operaba en continuo diálogo con el ruido del presente, con sus obstáculos, sus rugosidades y pliegues, sus pervivencias, sus proyecciones y posibilidades.
En este marco el ámbito de la cultura cobra especial importancia en la consecución de la hegemonía, proceso a través del cual se universalizan intereses y afectos, en palabras de Gramsci, “la conquista del poder cultural es previa a la del poder político”.
Este artículo fue publicado originalmente por Stuart Hall en la revista Universities & Left Review, en el otoño de 1958, un momento en el que las transformaciones del capitalismo y de la izquierda después de la Segunda Guerra Mundial estaban cambiando Gran Bretaña y el mundo para siempre. La traducción al español es de Manuel Romero.
