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September 29, 2021
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Comunidad y solidaridad. Aprender de Raymond Williams

Las comunidades no se pueden descontextualizar de los modos de producción en las que están insertas, de las transformaciones que se producen y en las que son producidas por seres humanos en el paso de sus vidas.

Por Diego Parejo

Este año se cumple el centenario de Raymond Williams, uno de los pensadores marxistas británicos más brillantes del siglo XX. Me resulta bastante complejo escribir un artículo sobre él que haga justicia a la riqueza de su pensamiento y no caiga en un academicismo árido o en una biografía que sea más una miscelánea de anécdotas adornadas por algún concepto mal definido. Sabía que quería hacerlo, así que me he decidido a abordar una palabra a la cual él dio una importancia inmensa tanto en su obra como en su vida, importancia que, por razones que no vienen al caso, comparto: la comunidad y qué entendemos por ella.

A diferencia de otros conceptos como Estado, nación o sociedad, señala Williams en Keywords, la palabra comunidad parece no tener una definición negativa. Esto dificulta tanto su crítica como su definición propositiva. Si siempre que alguien habla de la comunidad es positivo ¿Cómo podemos enfrentarnos a visiones de la comunidad que Terry Eagleton [I] definió como profundamente tribalistas o parroquianas, que abandonan el internacionalismo por un comunitarismo exclusionario?

En los últimos años han vuelto a aflorar los discursos nostálgicos en torno a la comunidad. No es algo nuevo, El campo y la ciudad, escrito por Williams en 1973, es el mejor texto para ver cómo, quién y por qué se construyen discursos que predican de una forma u otra que el pasado fue mejor, y que el presente es una mezcla de degeneración posmoderna y fin del mundo low-cost. Es cierto que, cuando Williams publicó el libro, el campo de las posibilidades para la transformación social —incluso aunque se estuviese alineado con la teoría crítica frankfurtiana— era bastante más amplio que el desierto que ha dejado el neoliberalismo durante los últimos 40 años. La actual sensación de suspensión del futuro en el presente, el pensamiento recurrente de que nada puede cambiar, la explotación descarnada y la privatización del estrés, que tan sencillamente condensó Mark Fisher en la categoría “realismo capitalista”, es la estructura de sentimiento para buena parte de la izquierda en nuestra época. Y en la búsqueda en el pasado de una sociedad más estable, más unida y más sencilla de entender, se mezcla la nostalgia por un tiempo en el que parecía que las certezas estaban más claras, y la nostalgia por un pasado idílico que solo lo fue (y en parte) para quien lo recuerda.

Esa comunidad imaginada se supone de manera eterna. Estuvo ahí antes, y podría volver a estar ahí en el futuro. Pero nunca es presente, porque para que lo sea requiere que se excluya a quien hizo que desapareciese del pasado y no pueda aparecer en el futuro. Se construye, generalmente, sobre un recuerdo de la infancia, en el que la vida era más fácil y mejor, y no tiene por qué ver solo con la vida rural. El relato puede ser plenamente urbano, esos barrios que eran comunidades entregadas y solidarias y que ahora son lugares anonimizados donde la gente ya no se saluda. En parte, estos relatos se constituyen sobre una base de verdad. Esas comunidades rurales donde los niños podían salir a jugar y divertirse hasta tarde existieron, para algunos. Esos barrios solidarios donde los vecinos y vecinas se ayudaban entre ellos existieron, para algunos. Siempre ha habido exclusiones, porque para la constitución de un nosotros siempre tiene que haber un otro.

Es en este sentido que la comunidad deja de estar sujeta al desarrollo histórico y pasa a ser eterna. El resultado de las relaciones humanas pasa a ser algo dado por la costumbre y la idea de un momento fundacional. La posibilidad de construir una cultura en común queda convertida en una aceptación acrítica del statu quo. Los elementos diferenciales, los antagonismos de la vida social quedan encajados en un cuerpo orgánico. Queda entonces volver a la comunidad eterna que proveía y que volverá a proveer cuando el otro que la ha corrompido quede expulsado.

Para Williams, defender la comunidad no tiene que ver con defender al pequeño tendero o las tradiciones del barrio. La comunidad se construye en la acción: construir y defender la comunidad tendrá más que ver con garantizar que las condiciones de habitabilidad de los barrios donde viven las trabajadoras de Amazon sean adecuadas y tengan los recursos y equipamientos necesarios. Tendrá que ver con que los derechos sociales se amplíen a colectivos históricamente oprimidos como personas trans, migrantes y racializadas y a todas aquellas que lo necesiten. Tendrá que ver, en definitiva, con la lucha por la conquista, aunque sea parcial, de los derechos políticos y económicos por la mayoría de la sociedad.

Cualquier sueño reaccionario choca de frente con una lectura de la comunidad desde la obra de Raymond Williams. No solo por el carácter histórico y relacional que la comunidad tiene en su obra, también porque, en su complejidad, carece de cualquier añoranza por una vuelta al pasado que no fue mejor. Otra vez en El campo y la Ciudad, Williams sentencia rápidamente ante una mirada ingenua al pasado que esos niños que jugaban lo hacían mientras otros eran explotados laboralmente en los campos, enviados a reformatorios si se encontraban en orfandad y otras cuantas penurias que quien recuerda idílicamente el pasado tiende a dejar en el tintero. Y lo dice desde la posición de quien creció en una pequeña comunidad rural galesa en la frontera con Inglaterra, en el seno de una familia de clase obrera. En la mirada de Williams la comunidad es una solidaridad contradictoria, más abajo ahondaremos en ello.

La solidaridad entre vecinos y vecinas en los barrios del Estado español fue producto de la existencia en muchas ciudades de los mínimos servicios básicos para sus habitantes: falta de dotaciones como escuelas o centros de atención primaria, ausencia de centros culturales e incluso de asfaltado. El lema del “barro al barrio”, que surgió en el calor de la lucha vecinal de finales de los años setenta y principios de los años ochenta, fue el resultado de que las clases dirigentes y sus planificadores urbanos en ciudades como Madrid o Barcelona mantuvieran en la marginación a buena parte de los barrios periféricos de entonces, donde se concentraba la clase obrera y otras capas populares, en muchos casos hacinados en infraviviendas. Y no asumamos que esas situaciones son algo del pasado predemocrático del Estado español, si pensamos por un momento en la Cañada Real seguiremos viendo cómo las comunidades se construyen desde la práctica en la lucha por sus derechos y necesidades.

Estas personas que habitaban los barrios no eran homogéneas, su común se construyó en la práctica política. Podemos entender que la sociedad es un todo que se diversifica con el paso del tiempo haciéndose más compleja, o podemos entender que siempre fue una complejidad que a través de tejer alianzas y comunicarse entre esas diferentes partes, dio como resultado culturas en común. Obviamente, no hay igualdad de poder entre esas diferentes partes, y unas se imponen sobre otras e imponen su visión del mundo a través de diferentes mecanismos de consenso y coacción. Se crea un sentido común dominante y compartido, aunque diferencialmente, que da estabilidad al conjunto social. En el desarrollo histórico esas partes (o clases sociales) transforman la sociedad en la medida de lo que sus intereses consideran posible y tienen las posibilidades para hacerlo. A la vez, surgen fuerzas en su seno que, aliándose entre ellas, luchan contra ese sentido común dominante contraponiendo una alternativa emergente, que pueda seguir el desarrollo de la sociedad más allá de donde ya solo se ve un punto muerto. Hay formas residuales que resisten de pasados previos, y que pueden nutrir durante un tiempo el arsenal de la clase dominante para mantenerse, al igual que esta puede incorporar parcialmente los elementos emergentes que impugnan su orden y resistir el envite.

Cultura y Sociedad (1958) es el primer gran trabajo de Williams que, junto a The Uses of literacy (1957), de Richard Hoggart y La formación de la clase obrera en Inglaterra (1963), de E.P. Thompson, crean y redefinen los estudios en torno a la idea de cultura, lo que hoy llamamos Estudios Culturales. En aquella obra, Williams explica que la clase trabajadora entiende la comunidad como solidaridad, frente a la idea de servicio que sería de las clases medias. La cultura común que la clase obrera creó en las fábricas, en las salas de máquinas o en la nave apretando juntas, en los comedores donde el minutero marcaba hasta el ritmo de las cucharadas; pero también en la escuela dominical, en el local sindical o del partido, en el centro cultural o en la plaza pública. Esa cultura común dio lugar a una historia común y a una forma de entender la comunidad en la que la solidaridad ocupaba el centro de las relaciones sociales. Pero esta solidaridad para Williams es contradictoria por dos motivos: el primero, porque se ha construido a la contra de los intereses de la clase capitalista para disciplinar y explotar en la medida de lo posible a la clase trabajadora; la segunda razón, ligada a la primera, se produce por las rigideces que la solidaridad defensiva produce y que puede ver la diversidad con suspicacia y rechazo, e incluso como la estrategia del capital para dinamitar la unidad de la clase trabajadora.

Nuestra propuesta política solo puede partir de transformar esta idea de solidaridad reactiva en solidaridad propositiva. El mundo del trabajo se ha transformado, sí. Donde antes había una fábrica ahora hay un almacén de logística. En lugar de trabajadores puestos en filas repitiendo movimientos mecánicamente, el sector servicios ha crecido dándonos una marea humana de trabajadores esenciales a los que se olvida cuando ya no son necesarios: reponedores, cajeras, camareras, transportistas, telefonistas, cuidadoras, repartidores y un sinfín de otras profesiones vitales. Por otro lado, aunque estrechándose, un mundo de trabajos de mierda, como los definiría David Graeber, innecesarios y que solo existen para extraer plusvalías en la esquizofrénica rueda capitalista. La proletarización, como la define Jodi Dean [II], crece arrojando a las filas del proletariado a cada vez más capas de las profesiones liberales, cuyo estatus pasa a ser meramente simbólico y no puede cumplir el sueño de vivir mejor que la generación anterior.

Esta es la situación crucial. Las viejas solidaridades de la fábrica deben rehacerse, creando nuevos espacios públicos para el encuentro y la construcción en común. Debemos trabajar por recuperar nuestras asociaciones vecinales, generando lugares donde los nuevos movimientos sociales, los sindicatos de inquilinas o las plataformas de afectados por la hipoteca tengan centros neurálgicos donde organizarse y crecer, a la vez que la juventud tenga espacios donde comenzar a desarrollar proyectos de manera autónoma como alternativa al ocio alienante y deshumanizador que ofrece el capital. Debemos revitalizar el movimiento sindical, recuperar los sindicatos de manos de burocracias inertes, convertirlos en figuras clave que abran espacios y provean de organizadores comunitarios y activistas de primera línea, que conecten el mundo del trabajo y el de la vida cotidiana. El capitalismo de plataformas ha borrado las líneas que separan el trabajo de la vida y el ocio supeditando todo al primero. Las fuerzas de la izquierda deberían trabajar conjuntamente, pensar conjuntamente y actuar conjuntamente para proporcionar alternativas contrahegemónicas al orden de los capitalistas, revitalizando el pensamiento socialista y comunista. Esto último no es fácil, y menos en el Estado español tras un ciclo político que ha pasado por la picadora de carne a miles de activistas comprometidos.

Una solidaridad proactiva debe pasar por ser capaz de construir desde la diversidad de nuestra clase y movimientos. Como indicó Williams, si nuestras comunidades se construyen a la contra de los envites de la clase dominante, en la producción política del sujeto colectivo la diversidad puede verse como un elemento de división y no de fortaleza. Las trabajadoras migrantes y racializadas o las personas LGTBI y queer son, en su amplia mayoría, parte del conjunto de explotados, explotadas y explotades por las lógicas de acumulación del capital. Las comunidades, como espacios de expresión de la hegemonía y sus jerarquías, pueden ser opresivas para personas que vulneran las normas (heterosexualidad obligatoria, correspondencia con el género asignado al nacer, blanquitud, etc.) y para quienes provienen de otros contextos y no tienen lazos fuertes donde comienzan a habitar. La tarea es incluir en las reclamaciones cotidianas de la comunidad las necesidades. Como hemos dicho, luchar por ampliar de manera radical los derechos sociales de todas aquellas con las que compartimos la comunidad, contra quienes solo ven en nuestra existencia una forma de sacar beneficios. Como explica Holly Lewis en La política de todes, «cuando la solidaridad fracasa, no es un fracaso de las personas trans y queer que buscan refugio, sino un fracaso de las organizaciones obreras y socialistas en criticar suficientemente el conservadurismo que hay dentro de los sectores heterosexuales de la clase trabajadora» [III].

Hay una tercera contradicción en la obra de Williams con respecto a la comunidad. A diferencia de las que acabamos de ver recogidas en Cultura y Sociedad, esta tercera recorrerá su obra y se expresa en sus novelas The people of the Black Mountains, Loyalties, Second Generation o Border Country. Es la contradicción entre lo local y lo global. El ejemplo más claro de esta contradicción se expresaría en el cambio climático: en la búsqueda de soluciones para un problema fundamental que nos afecta globalmente, las respuestas pueden llevar un signo para comunidades concretas (cierres de fábricas, minas, etc.) que afecten profunda y negativamente a la vida cotidiana de esas comunidades. No hay una respuesta sencilla a esta contradicción, si bien podemos dejar claro que su resolución no se encuentra dentro del modo de producción capitalista. Pero aquí no nos puede servir ni una vuelta a la arcadia preindustrial, ni un industrialismo productivista que proponga levantar más fábricas y producir más. La larga revolución nos ha dejado los suficientes desarrollos técnicos para poder empezar a trabajar en líneas sugerentes que imaginen nuevos futuros. Aunque aún de manera fragmentaria y confusa, empiezan a surgir trabajos teóricos en esa línea, pero requerimos de hacerlos prácticos. Aquí, Williams también puede sernos de ayuda pues, desde su experiencia contradictoria, intentó articular el socialismo con el ecologismo cuando no era tan obvio como ahora [IV].

***

En el último año y medio de pandemia hemos visto a las comunidades en acción, con todas sus contradicciones. Por motivos laborales, he podido estar cerca de organizadores y trabajadoras sociales comunitarias, interviniendo junto a estas personas en contextos duros. Próximamente aparecerá un artículo junto a mis compañeros Iván Alvarado y Luis Díaz en el que exploramos, desde la obra de Williams, este trabajo y proponemos alternativas. Recupero, para cerrar, algunas de las conclusiones que damos allá.

Las comunidades no se pueden descontextualizar de los modos de producción en las que están insertas, de las transformaciones que se producen y en las que son producidas por seres humanos en el paso de sus vidas. Tomarse en serio la comunidad implica reconocer el antagonismo de clase que divide la sociedad sin reducir la complejidad social a una única expresión, y entender, con Stuart Hall, que cómo vivir con la diferencia es la pregunta del Siglo XXI [V]. Implica ser consciente de manera crítica de nuestras tradiciones, de las jerarquías y discriminaciones normalizadas que debemos abolir, cambiar, pero nunca añorar como parte de un pasado perfecto que ya no está. Implica entender la comunidad como acción y relación y no como mero estar en el mundo. Es cierto que la comunidad es más que la suma de sus partes, pero no precede a las personas que la habitan, y tampoco las sucede. Al final, de lo que se trata, como explicaba el viejo galés, es de «hacer la esperanza posible en lugar de la desesperanza convincente, reanudar, cambiar y extender nuestras campañas» [VI].

[I] Terry Eagleton, (1998). “Raymond Williams, communities and universities” en Key Words: A journal of cultural materialism, nº 1. Pág. 34.

[II] Jodi Dean, (2013). El horizonte comunista, Bellaterra.

[III] Holly Lewis, (2020). La política de todes, Bellaterra. Pág. 186.

[IV] Se puede ver en más detalle en “Raymond Williams, un ecosocialista visionario”: https://conversacionsobrehistoria.info/2021/09/10/raymond-williams-un-ecosocialista-visionario/

[V] Stuart Hall, (1993). “Culture, community, nation.” en Cultural Studies 7.3. Pág. 361.

[VI] Raymond Williams, (1988). “The politics of nuclear disarmament”, en Resources of Hope, Verso. Pág. 209.

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Chile
May 24, 2021

En estas líneas comparto con las compañeras y compañeros de España algunas reflexiones sobre las elecciones del pasado 15 y 16 de mayo en Chile y su relación con la rebelión popular que se inició en octubre del 2019. Primeras impresiones que destilan optimismo por los resultados favorables para las fuerzas políticas transformadoras que obtuvieron la mayoría de los escaños en la Convención que redactará la nueva Constitución Política, una Convención con paridad de género y 17 representantes de los pueblos indígenas.