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Las comunidades no se pueden descontextualizar de los modos de producción en las que están insertas, de las transformaciones que se producen y en las que son producidas por seres humanos en el paso de sus vidas.
Este año se cumple el centenario de Raymond Williams, uno de los pensadores marxistas británicos más brillantes del siglo XX. Me resulta bastante complejo escribir un artículo sobre él que haga justicia a la riqueza de su pensamiento y no caiga en un academicismo árido o en una biografía que sea más una miscelánea de anécdotas adornadas por algún concepto mal definido. Sabía que quería hacerlo, así que me he decidido a abordar una palabra a la cual él dio una importancia inmensa tanto en su obra como en su vida, importancia que, por razones que no vienen al caso, comparto: la comunidad y qué entendemos por ella.
A diferencia de otros conceptos como Estado, nación o sociedad, señala Williams en Keywords, la palabra comunidad parece no tener una definición negativa. Esto dificulta tanto su crítica como su definición propositiva. Si siempre que alguien habla de la comunidad es positivo ¿Cómo podemos enfrentarnos a visiones de la comunidad que Terry Eagleton [I] definió como profundamente tribalistas o parroquianas, que abandonan el internacionalismo por un comunitarismo exclusionario?
En los últimos años han vuelto a aflorar los discursos nostálgicos en torno a la comunidad. No es algo nuevo, El campo y la ciudad, escrito por Williams en 1973, es el mejor texto para ver cómo, quién y por qué se construyen discursos que predican de una forma u otra que el pasado fue mejor, y que el presente es una mezcla de degeneración posmoderna y fin del mundo low-cost. Es cierto que, cuando Williams publicó el libro, el campo de las posibilidades para la transformación social —incluso aunque se estuviese alineado con la teoría crítica frankfurtiana— era bastante más amplio que el desierto que ha dejado el neoliberalismo durante los últimos 40 años. La actual sensación de suspensión del futuro en el presente, el pensamiento recurrente de que nada puede cambiar, la explotación descarnada y la privatización del estrés, que tan sencillamente condensó Mark Fisher en la categoría “realismo capitalista”, es la estructura de sentimiento para buena parte de la izquierda en nuestra época. Y en la búsqueda en el pasado de una sociedad más estable, más unida y más sencilla de entender, se mezcla la nostalgia por un tiempo en el que parecía que las certezas estaban más claras, y la nostalgia por un pasado idílico que solo lo fue (y en parte) para quien lo recuerda.
Esa comunidad imaginada se supone de manera eterna. Estuvo ahí antes, y podría volver a estar ahí en el futuro. Pero nunca es presente, porque para que lo sea requiere que se excluya a quien hizo que desapareciese del pasado y no pueda aparecer en el futuro. Se construye, generalmente, sobre un recuerdo de la infancia, en el que la vida era más fácil y mejor, y no tiene por qué ver solo con la vida rural. El relato puede ser plenamente urbano, esos barrios que eran comunidades entregadas y solidarias y que ahora son lugares anonimizados donde la gente ya no se saluda. En parte, estos relatos se constituyen sobre una base de verdad. Esas comunidades rurales donde los niños podían salir a jugar y divertirse hasta tarde existieron, para algunos. Esos barrios solidarios donde los vecinos y vecinas se ayudaban entre ellos existieron, para algunos. Siempre ha habido exclusiones, porque para la constitución de un nosotros siempre tiene que haber un otro.
Es en este sentido que la comunidad deja de estar sujeta al desarrollo histórico y pasa a ser eterna. El resultado de las relaciones humanas pasa a ser algo dado por la costumbre y la idea de un momento fundacional. La posibilidad de construir una cultura en común queda convertida en una aceptación acrítica del statu quo. Los elementos diferenciales, los antagonismos de la vida social quedan encajados en un cuerpo orgánico. Queda entonces volver a la comunidad eterna que proveía y que volverá a proveer cuando el otro que la ha corrompido quede expulsado.
Para Williams, defender la comunidad no tiene que ver con defender al pequeño tendero o las tradiciones del barrio. La comunidad se construye en la acción: construir y defender la comunidad tendrá más que ver con garantizar que las condiciones de habitabilidad de los barrios donde viven las trabajadoras de Amazon sean adecuadas y tengan los recursos y equipamientos necesarios. Tendrá que ver con que los derechos sociales se amplíen a colectivos históricamente oprimidos como personas trans, migrantes y racializadas y a todas aquellas que lo necesiten. Tendrá que ver, en definitiva, con la lucha por la conquista, aunque sea parcial, de los derechos políticos y económicos por la mayoría de la sociedad.
Cualquier sueño reaccionario choca de frente con una lectura de la comunidad desde la obra de Raymond Williams. No solo por el carácter histórico y relacional que la comunidad tiene en su obra, también porque, en su complejidad, carece de cualquier añoranza por una vuelta al pasado que no fue mejor. Otra vez en El campo y la Ciudad, Williams sentencia rápidamente ante una mirada ingenua al pasado que esos niños que jugaban lo hacían mientras otros eran explotados laboralmente en los campos, enviados a reformatorios si se encontraban en orfandad y otras cuantas penurias que quien recuerda idílicamente el pasado tiende a dejar en el tintero. Y lo dice desde la posición de quien creció en una pequeña comunidad rural galesa en la frontera con Inglaterra, en el seno de una familia de clase obrera. En la mirada de Williams la comunidad es una solidaridad contradictoria, más abajo ahondaremos en ello.
La solidaridad entre vecinos y vecinas en los barrios del Estado español fue producto de la existencia en muchas ciudades de los mínimos servicios básicos para sus habitantes: falta de dotaciones como escuelas o centros de atención primaria, ausencia de centros culturales e incluso de asfaltado. El lema del “barro al barrio”, que surgió en el calor de la lucha vecinal de finales de los años setenta y principios de los años ochenta, fue el resultado de que las clases dirigentes y sus planificadores urbanos en ciudades como Madrid o Barcelona mantuvieran en la marginación a buena parte de los barrios periféricos de entonces, donde se concentraba la clase obrera y otras capas populares, en muchos casos hacinados en infraviviendas. Y no asumamos que esas situaciones son algo del pasado predemocrático del Estado español, si pensamos por un momento en la Cañada Real seguiremos viendo cómo las comunidades se construyen desde la práctica en la lucha por sus derechos y necesidades.
Estas personas que habitaban los barrios no eran homogéneas, su común se construyó en la práctica política. Podemos entender que la sociedad es un todo que se diversifica con el paso del tiempo haciéndose más compleja, o podemos entender que siempre fue una complejidad que a través de tejer alianzas y comunicarse entre esas diferentes partes, dio como resultado culturas en común. Obviamente, no hay igualdad de poder entre esas diferentes partes, y unas se imponen sobre otras e imponen su visión del mundo a través de diferentes mecanismos de consenso y coacción. Se crea un sentido común dominante y compartido, aunque diferencialmente, que da estabilidad al conjunto social. En el desarrollo histórico esas partes (o clases sociales) transforman la sociedad en la medida de lo que sus intereses consideran posible y tienen las posibilidades para hacerlo. A la vez, surgen fuerzas en su seno que, aliándose entre ellas, luchan contra ese sentido común dominante contraponiendo una alternativa emergente, que pueda seguir el desarrollo de la sociedad más allá de donde ya solo se ve un punto muerto. Hay formas residuales que resisten de pasados previos, y que pueden nutrir durante un tiempo el arsenal de la clase dominante para mantenerse, al igual que esta puede incorporar parcialmente los elementos emergentes que impugnan su orden y resistir el envite.
Cultura y Sociedad (1958) es el primer gran trabajo de Williams que, junto a The Uses of literacy (1957), de Richard Hoggart y La formación de la clase obrera en Inglaterra (1963), de E.P. Thompson, crean y redefinen los estudios en torno a la idea de cultura, lo que hoy llamamos Estudios Culturales. En aquella obra, Williams explica que la clase trabajadora entiende la comunidad como solidaridad, frente a la idea de servicio que sería de las clases medias. La cultura común que la clase obrera creó en las fábricas, en las salas de máquinas o en la nave apretando juntas, en los comedores donde el minutero marcaba hasta el ritmo de las cucharadas; pero también en la escuela dominical, en el local sindical o del partido, en el centro cultural o en la plaza pública. Esa cultura común dio lugar a una historia común y a una forma de entender la comunidad en la que la solidaridad ocupaba el centro de las relaciones sociales. Pero esta solidaridad para Williams es contradictoria por dos motivos: el primero, porque se ha construido a la contra de los intereses de la clase capitalista para disciplinar y explotar en la medida de lo posible a la clase trabajadora; la segunda razón, ligada a la primera, se produce por las rigideces que la solidaridad defensiva produce y que puede ver la diversidad con suspicacia y rechazo, e incluso como la estrategia del capital para dinamitar la unidad de la clase trabajadora.
Nuestra propuesta política solo puede partir de transformar esta idea de solidaridad reactiva en solidaridad propositiva. El mundo del trabajo se ha transformado, sí. Donde antes había una fábrica ahora hay un almacén de logística. En lugar de trabajadores puestos en filas repitiendo movimientos mecánicamente, el sector servicios ha crecido dándonos una marea humana de trabajadores esenciales a los que se olvida cuando ya no son necesarios: reponedores, cajeras, camareras, transportistas, telefonistas, cuidadoras, repartidores y un sinfín de otras profesiones vitales. Por otro lado, aunque estrechándose, un mundo de trabajos de mierda, como los definiría David Graeber, innecesarios y que solo existen para extraer plusvalías en la esquizofrénica rueda capitalista. La proletarización, como la define Jodi Dean [II], crece arrojando a las filas del proletariado a cada vez más capas de las profesiones liberales, cuyo estatus pasa a ser meramente simbólico y no puede cumplir el sueño de vivir mejor que la generación anterior.
Esta es la situación crucial. Las viejas solidaridades de la fábrica deben rehacerse, creando nuevos espacios públicos para el encuentro y la construcción en común. Debemos trabajar por recuperar nuestras asociaciones vecinales, generando lugares donde los nuevos movimientos sociales, los sindicatos de inquilinas o las plataformas de afectados por la hipoteca tengan centros neurálgicos donde organizarse y crecer, a la vez que la juventud tenga espacios donde comenzar a desarrollar proyectos de manera autónoma como alternativa al ocio alienante y deshumanizador que ofrece el capital. Debemos revitalizar el movimiento sindical, recuperar los sindicatos de manos de burocracias inertes, convertirlos en figuras clave que abran espacios y provean de organizadores comunitarios y activistas de primera línea, que conecten el mundo del trabajo y el de la vida cotidiana. El capitalismo de plataformas ha borrado las líneas que separan el trabajo de la vida y el ocio supeditando todo al primero. Las fuerzas de la izquierda deberían trabajar conjuntamente, pensar conjuntamente y actuar conjuntamente para proporcionar alternativas contrahegemónicas al orden de los capitalistas, revitalizando el pensamiento socialista y comunista. Esto último no es fácil, y menos en el Estado español tras un ciclo político que ha pasado por la picadora de carne a miles de activistas comprometidos.
Una solidaridad proactiva debe pasar por ser capaz de construir desde la diversidad de nuestra clase y movimientos. Como indicó Williams, si nuestras comunidades se construyen a la contra de los envites de la clase dominante, en la producción política del sujeto colectivo la diversidad puede verse como un elemento de división y no de fortaleza. Las trabajadoras migrantes y racializadas o las personas LGTBI y queer son, en su amplia mayoría, parte del conjunto de explotados, explotadas y explotades por las lógicas de acumulación del capital. Las comunidades, como espacios de expresión de la hegemonía y sus jerarquías, pueden ser opresivas para personas que vulneran las normas (heterosexualidad obligatoria, correspondencia con el género asignado al nacer, blanquitud, etc.) y para quienes provienen de otros contextos y no tienen lazos fuertes donde comienzan a habitar. La tarea es incluir en las reclamaciones cotidianas de la comunidad las necesidades. Como hemos dicho, luchar por ampliar de manera radical los derechos sociales de todas aquellas con las que compartimos la comunidad, contra quienes solo ven en nuestra existencia una forma de sacar beneficios. Como explica Holly Lewis en La política de todes, «cuando la solidaridad fracasa, no es un fracaso de las personas trans y queer que buscan refugio, sino un fracaso de las organizaciones obreras y socialistas en criticar suficientemente el conservadurismo que hay dentro de los sectores heterosexuales de la clase trabajadora» [III].
Hay una tercera contradicción en la obra de Williams con respecto a la comunidad. A diferencia de las que acabamos de ver recogidas en Cultura y Sociedad, esta tercera recorrerá su obra y se expresa en sus novelas The people of the Black Mountains, Loyalties, Second Generation o Border Country. Es la contradicción entre lo local y lo global. El ejemplo más claro de esta contradicción se expresaría en el cambio climático: en la búsqueda de soluciones para un problema fundamental que nos afecta globalmente, las respuestas pueden llevar un signo para comunidades concretas (cierres de fábricas, minas, etc.) que afecten profunda y negativamente a la vida cotidiana de esas comunidades. No hay una respuesta sencilla a esta contradicción, si bien podemos dejar claro que su resolución no se encuentra dentro del modo de producción capitalista. Pero aquí no nos puede servir ni una vuelta a la arcadia preindustrial, ni un industrialismo productivista que proponga levantar más fábricas y producir más. La larga revolución nos ha dejado los suficientes desarrollos técnicos para poder empezar a trabajar en líneas sugerentes que imaginen nuevos futuros. Aunque aún de manera fragmentaria y confusa, empiezan a surgir trabajos teóricos en esa línea, pero requerimos de hacerlos prácticos. Aquí, Williams también puede sernos de ayuda pues, desde su experiencia contradictoria, intentó articular el socialismo con el ecologismo cuando no era tan obvio como ahora [IV].
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En el último año y medio de pandemia hemos visto a las comunidades en acción, con todas sus contradicciones. Por motivos laborales, he podido estar cerca de organizadores y trabajadoras sociales comunitarias, interviniendo junto a estas personas en contextos duros. Próximamente aparecerá un artículo junto a mis compañeros Iván Alvarado y Luis Díaz en el que exploramos, desde la obra de Williams, este trabajo y proponemos alternativas. Recupero, para cerrar, algunas de las conclusiones que damos allá.
Las comunidades no se pueden descontextualizar de los modos de producción en las que están insertas, de las transformaciones que se producen y en las que son producidas por seres humanos en el paso de sus vidas. Tomarse en serio la comunidad implica reconocer el antagonismo de clase que divide la sociedad sin reducir la complejidad social a una única expresión, y entender, con Stuart Hall, que cómo vivir con la diferencia es la pregunta del Siglo XXI [V]. Implica ser consciente de manera crítica de nuestras tradiciones, de las jerarquías y discriminaciones normalizadas que debemos abolir, cambiar, pero nunca añorar como parte de un pasado perfecto que ya no está. Implica entender la comunidad como acción y relación y no como mero estar en el mundo. Es cierto que la comunidad es más que la suma de sus partes, pero no precede a las personas que la habitan, y tampoco las sucede. Al final, de lo que se trata, como explicaba el viejo galés, es de «hacer la esperanza posible en lugar de la desesperanza convincente, reanudar, cambiar y extender nuestras campañas» [VI].
[I] Terry Eagleton, (1998). “Raymond Williams, communities and universities” en Key Words: A journal of cultural materialism, nº 1. Pág. 34.
[II] Jodi Dean, (2013). El horizonte comunista, Bellaterra.
[III] Holly Lewis, (2020). La política de todes, Bellaterra. Pág. 186.
[IV] Se puede ver en más detalle en “Raymond Williams, un ecosocialista visionario”: https://conversacionsobrehistoria.info/2021/09/10/raymond-williams-un-ecosocialista-visionario/
[V] Stuart Hall, (1993). “Culture, community, nation.” en Cultural Studies 7.3. Pág. 361.
[VI] Raymond Williams, (1988). “The politics of nuclear disarmament”, en Resources of Hope, Verso. Pág. 209.
Como defendió Matt Colquhoun recientemente en su blog, la serie no es el capitalismo avanzando a través de la apropiación del sentimiento anticapitalista sino el sentimiento anticapitalista avanzando a través de la apropiación del capitalismo.
A pesar de la omnipresencia de este debate, es necesario cubrir una carencia fundamental de la mayoría de estos discursos: rebatir el desdén generalizado ––en gran parte de las ocasiones automático; en otras sencillamente visceral–– hacia la nostalgia y, en consecuencia, hacia su poso melancólico.
El duelo, mientras haya recuerdo, afecto, es inevitable. La cuestión consiste en hacer un duelo sano, que sea llevable, en una existencia y una pérdida de la que el sujeto sea capaz de hacerse cargo.
La pregunta que tenemos que hacernos es si preferimos vivir peor para mantener ciertos negocios o apostamos por mejorar la vida y forzar un desplazamiento productivo hacia otros sectores. Claramente lo que tiene que primar es la calidad de vida y lo que tiene que adaptarse es el modelo productivo, no al revés.
La idea de la compulsión a la repetición es muy poderosa y ha calado profundamente en nuestra cultura. Me gustaría argumentar que, históricamente, el marxismo ha experimentado cuatro neurosis importantes: la neurosis económica, la neurosis filosófica, la neurosis histórica y la neurosis cultural.
Si ya no vemos igual, ni desde los mismos dispositivos, si cada vez hay más oferta de productos audiovisuales y el fútbol no mueve ficha, corre el riesgo de quedarse fuera de los nuevos mercados del consumo audiovisual.
La afirmación de Wittgenstein de que no existe “aplicación” de una regla porque la instancia de aplicación es interna a la propia regla y, como consecuencia, la transforma, es totalmente válida como principio rector para escribir una tesis.
¿No hay algo profundamente sospechoso en reflejar del lado de lo plebeyo la responsabilidad última del fascismo? ¿Por qué no encontramos, del lado de las élites, una imagen que pudiera tener el mismo peso simbólico? No es casual que el pueblo aparezca como el lugar de una sospecha y las élites queden, astutamente, sustraídas de la escena.
¿Y si las plataformas y su modelo de explotación basado en la extracción de datos hubieran sido solo un impasse en el proceso de construcción del Internet que finalmente se estabilizará en el futuro?
La serie es un éxito puesto que (re)construye cómo una ideología como la Alt-Right puede llegar a ser hegemónica y lo hace en una dialéctica constante con la realidad que vive la sociedad estadounidense y sus pilares racistas.
La digitalización, que sigue un progreso exponencial según la ley de Moore, permite concebir, incluso a corto plazo, una sociedad en la que las máquinas realicen la mayor parte de las tareas, dejando a los humanos mucho tiempo para el autodesarrollo.
'Los olvidados. Ficción de un proletariado reaccionario' no es un libro más, descubre el hilo común del pensamiento reaccionario contemporáneo y, a la vez, hace un ejercicio de arqueología brillante para responder a las entelequias de un obrerismo que pretende invocar a una clase obrera que jamás existió.
Hay una creencia generalizada de que el progreso de la ciencia es imparable y de que la tecnología todo lo puede. No cabe en nuestras mentes, pero especialmente en la de nuestros gobernantes, que pueda haber límites biofísicos y energéticos a lo que somos capaces de hacer
Hemos lanzado una batería de preguntas a distintos pensadores y pensadoras con el fin de acercarnos a un análisis no tanto de la crisis del coronavirus en sí, como de los distintos escenarios de futuro a que nos puede conducir su salida. Aquí las respuestas que nos ha dado Luciana Cadahia, filósofa argentina, autora de Mediaciones de lo sensible. Hacia una nueva economía crítica de los dispositivos (FCE, 2017) y El círculo mágico del Estado (Lengua de Trapo, 2019).
Si el ecologismo desea tener una incidencia real en las disputas políticas del futuro inmediato (y es imprescindible que la tenga) no puede pasar por alto las peculiaridades y temporalidades de las diversas esferas de lo humano.
Como dice Eva Illouz en el prólogo del libro de Horvat, parece que el capitalismo nos ha arrebatado la capacidad de amar de manera radical. Nos encontramos ante la imposibilidad de replantear un concepto que parece haber quedado diluido entre las crisis del neoliberalismo.
Este texto es un informe presentado el 20 de enero de 2017 en el marco de la sesión ¿Quiénes son los comunistas? de la Conferencia de Roma sobre el Comunismo. Fue publicado originalmente en italiano con el título Chi sono i comunisti en la página web del colectivo Euronomade, y traducido ahora al castellano por Manuel Romero.
«La literatura, para mí, está presente en cada momento, en cada detalle de lo cotidiano, está sucediendo todo el tiempo. Pero, al mismo tiempo, qué difícil es lograr una buena traducción de la vida a las palabras, de la mente a las palabras.»
Actualmente el debate se ha simplificado a partir de la categoría de "lo posmo", de manera que si te preocupa lo estético para construirte como sujeto, parece que estás abandonando la lucha de clases.
¿tan importante es la relación que se da entre el mundo de lo lleno y de lo vaciado? Parece probable que sí, que sea necesario todo este despliegue orientado a disimular la naturaleza conflictiva de las relaciones sociales de lo vaciado, hacia dentro y hacia fuera, sobre todo porque todos los sujetos implicados arriesgan mucho en este juego.
La crítica política y social se consiguió transmitir desde la crítica cultural, en una alianza estética de raigambre nietzscheana en la que la música era un elemento de transformación radical. Este nuevo paradigma no había sido aprovechado por la izquierda tradicional, que dejó pasar el impulso que esta revolución cultural había traído.
Las tesis que reproducimos a continuación fueron escritas por Bertolt Brecht en los años treinta, en el marco del debate con Gyorg Lukács sobre la definición de «realismo» en la literatura y el arte, así como el empleo del mismo por los artistas antifascistas.
El pensamiento de Davis, como buen materialista y marxista, operaba en continuo diálogo con el ruido del presente, con sus obstáculos, sus rugosidades y pliegues, sus pervivencias, sus proyecciones y posibilidades.
El miedo de no saber qué demonios va a pasar con nuestra vida y con la de aquellos que queremos. El miedo de mirar al futuro y no saber qué esperar. El miedo de no ver un horizonte de posibilidad, sino un muro tras el cual no sabemos qué se esconde.
La transformación digital sigue hoy una dirección marcada por las políticas del momento, que favorecen la concentración empresarial, la extracción masiva y la acumulación de poder. Pero, como sucedió a principios del siglo pasado, estos criterios políticos pueden cambiarse.
¿En qué se debe basar, entonces, nuestro hacer político y sus distintos modos? He aquí la pregunta fundamental. La respuesta por la que aquí apostamos es la autonomía, la capacidad del grupo para dotarse de sus propias reglas independientemente de factores externos.
«Leí tu libro la semana pasada y me sentí como si saliera a tomar aire después de pasar mucho tiempo bajo el agua. Me gustaría agradecerle de todo corazón que haya expresado de forma tan elocuente casi todo lo que había que decir, y que haya proporcionado una razón para la esperanza, cuando yo estaba a punto de desesperar.»
En definitiva, en el Manifiesto la ciencia le habla a la política como un cliente exigente que demanda aquellos servicios por los que paga. Esta posición no es nueva. Viene construyéndose desde hace décadas, en especial desde el mercado hacia el Estado.
En el sistema semiológico de Barthes el mito se presenta como una potencia naturalizadora, una herramienta de normalización. Por eso, en su descripción de las lógicas de funcionamiento del mito hay todo un intento de impugnar la normalidad de los quehaceres cotidianos
¿Qué pasa si dejamos de considerar a la propiedad como algo sagrado y “permanente”, que incluso trasciende al individuo (y su supuesto esfuerzo) hasta sus herederos, y empezamos a considerar que esta es imposible sin un complejo sistema de relaciones sociales colectivas que la sostiene desde su origen?
El verano y las vacaciones se agotan, y también el tiempo libre para dedicar a la lectura, al cine o simplemente a no hacer nada. En el IECCS hemos recopilado algunos títulos de ensayos, novelas, películas y documentales para que puedas disfrutarlas durante el mes de agosto.
De un tiempo a esta parte me interesan las figuraciones de clase. Historias que reivindican las formas de vida obreras, ficciones que no esencializan ni se edifican en el antagonismo social y que de algún modo liberan a la literatura obrera de sus tareas históricas.
Este artículo fue publicado originalmente por Stuart Hall en la revista Universities & Left Review, en el otoño de 1958, un momento en el que las transformaciones del capitalismo y de la izquierda después de la Segunda Guerra Mundial estaban cambiando Gran Bretaña y el mundo para siempre. La traducción al español es de Manuel Romero.
Con el verano liberamos algo de tiempo libre para dedicar a la lectura, al cine o simplemente a no hacer nada. En el IECCS hemos recopilado algunos títulos de ensayos y novelas para que podáis disfrutarlas durante el mes de agosto, y hacer así algo más ameno este calor insufrible.
Hoy más que nunca necesitamos disponer de horizontes de futuro confiables, asegurar nuestras vidas -y no para cualquier forma de vida, sino para una que valga la pena ser vivida- como condición de posibilidad de cualquier forma de libertad política (pues sabemos que sin seguridad y confianza en el porvenir no hay libertad sino miedo y servidumbre).
En este marco el ámbito de la cultura cobra especial importancia en la consecución de la hegemonía, proceso a través del cual se universalizan intereses y afectos, en palabras de Gramsci, “la conquista del poder cultural es previa a la del poder político”.
"La pandemia ha enfatizado enormemente una tendencia que ya se estaba dibujando: una condición de miedo a la corporeidad, me atrevería a decir, incluso, una sensibilización fóbica hacia el cuerpo del otro."
Realismo capitalista es –haciendo de lo complejo sencillez y de las respuestas fáciles preguntas difíciles– una de las grandes obras políticas de nuestro siglo, la que emite algunas lecciones fácilmente numerables para las políticas del “deseo poscapitalista” en el siglo XXI.
El valor de los libros de Peter Frase, Olin Wright y Aaron Bastani reside en su capacidad para darle la vuelta al famoso dictum de Jameson e imaginar que el neoliberalismo no existe. Hay una potencia afirmativa en esa negación que no es una cuestión menor.
Los nuevos periodistas crecen sabiendo que su futuro es un campo de minas, estudian una carrera muy mal estructurada y muy exigente y, como recompensa a todo ese aguante, obtienen un puesto mal remunerado, tremendamente esclavo y, por supuesto, inestable y frágil.
Somos mucho más rentables como espectadores-consumidores de contenido en plataformas ya que, si la televisión entraba en nuestra casa para ofrecernos entretenimiento a cambio de un porcentaje de tiempo invertido en publicidad, esta nueva forma de extracción de beneficios entra directamente en nuestro cuerpo, para buscar beneficios en los datos derivados de nuestro comportamiento.
Si necesitamos pensar lo que nos está ocurriendo, ¿no sería importante que reflexionáramos sobre si lo que está sucediendo solo corrobora nuestras categorías y plantillas previas o si marca una diferencia aún por establecer?
Pese a que son siglos lo que nos separa de los escritos de Burke, su definición de lo sublime parece ajustarse al milímetro a la situación actual, y nos da las claves para entender por qué podemos experimentar placer estético en las consecuencias de una pandemia.
No es nuevo decir que, tras décadas de neoliberalismo, la responsabilidad sobre el empleo descansa cada vez más sobre los propios individuos. Cada vez son más los programas educativos que añaden en sus currículos una nueva y apetecible competencia: la empleabilidad.
El video presidencial en inglés siguen revelando datos importantes del relato que el gobierno está cocinando, en él se resignifican dos de las imágenes con las que se ha caracterizado al régimen uribista de Duque: la del títere y la del hombre desconectado de la realidad.
«Es necesario un nuevo movimiento internacionalista y pacifista que en los diferentes países movilice los intereses de las grandes mayorías, que exija la toma de acciones para prevenir conflictos, y en particular que se pongan fuertes límites a las armas nucleares.»
El contexto Covid-19 nos trae un 'horror vacui' diferente, algo más angustiante que la patología psicológica conocida como 'fear of missing out' (FOMO), la posibilidad de que no nos estemos perdiendo nada porque nada está pasando y nada puede pasar.
La coyuntura tiene la singularidad de ser aquel momento sin el cual no se podrían visualizar ni reflexionar sobre determinados problemas políticos. Pensar la coyuntura implica, decía el epistemólogo crítico Hugo Zemelman, comprender el presente-potencial.
Aquí las respuestas que nos ha dado Santiago Alba Rico, escritor, ensayista y filósofo, autor, entre otros, de Las reglas del caos. Apuntes para una antropología del mercado (Anagrama, 1995), Leer con niños (Caballo de Troya, 2007), Islamofobia: nosotros, los otros, el miedo (Icaria, 2015) y Ser o no ser (un cuerpo) (Seix Barral, 2017).
Habitualmente se entiende que la ciencia ficción, precisamente por su carácter especulativo, es un género con una relación particular con el progresismo y la izquierda. Sin que esto sea necesariamente falso, la realidad es que la historia del género está llena de grandes figuras y obras notables con relación directa con posturas reaccionarias e incluso con el fanatismo religioso.
Al igual que los Shelby, podemos contemplar nuestras sociedades y afirmar que las élites son despiadadas, crueles e insolidarias. Sin embargo, conviene separarse de ellos a la hora de configurar el futuro a perseguir, uno en el que no quepan egoísmos narcisistas ni tradiciones opresoras.
En suma, Mercado y Estado no son términos antitéticos, sino necesariamente complementarios. Pero decimos más: no se trata sólo de considerar que ambas realidades son dependientes históricamente, sino de enfatizar que sus componentes estructurales están tan sumamente involucrados que sus contornos llegan a hacerse borrosos, hasta el punto de confundirse.
Cabe cuestionarse si a estos "liberales" alguna vez les importó algo más que su persona, si aquella condescendencia de clase no supone en realidad un brillante ejemplo de conciencia de clase –de clase privilegiada, por supuesto– a la que le duró demasiado el disfraz democrático y popular.
Gorriti es Filósofa, becaria doctoral CONICET y docente de la UNC. Autora de Nicos Poulantzas: una teoría materialista del Estado (Doble ciencia). Farrán es Filósofo, Investigador CONICET y docente de posgrado (Universidad Nacional de Córdoba). Autor de Badiou y Lacan: el anudamiento del sujeto (Prometeo), Nodal. Método, estado, sujeto (La cebra) y Nodaléctica (La Cebra).
En medio de una pandemia mundial -donde el proceso productivo neoliberal en el que ya vivíamos condiciona nuestra manera de sentir, relacionarnos y también curarnos-lo último que se permite es adolecer. Nuestras pérdidas son rápidas, ocultadas, secretas, dejan un duelo mudo, pero igual de profundo, es un duelo arrebatado.
Este texto se publica en el marco del debate que tuvo lugar en el seminario "Marx y El Capital en el mundo contemporáneo" entre Jesús Rodríguez y Manuel Romero a propósito del lugar de lo político en la teoría marxista.
El necro-liberalismo asume de forma explícita y obscena la imposibilidad de conjugar el mantenimiento de la vida con el mantenimiento del orden político y económico, de ahí que se caracterice por hacer gala y enarbolar sin complejo alguno la bandera del desprecio a la vida.
En estas líneas comparto con las compañeras y compañeros de España algunas reflexiones sobre las elecciones del pasado 15 y 16 de mayo en Chile y su relación con la rebelión popular que se inició en octubre del 2019. Primeras impresiones que destilan optimismo por los resultados favorables para las fuerzas políticas transformadoras que obtuvieron la mayoría de los escaños en la Convención que redactará la nueva Constitución Política, una Convención con paridad de género y 17 representantes de los pueblos indígenas.
La camaradería es el resultado de la solidaridad, del compromiso y de la disciplina. Es una práctica compleja, en la que se fracasa una vez para levantarse y fracasar mejor. A veces puede ser asfixiante, pero la mayor parte de las veces es liberadora. Somos nosotres en un sentido colectivo.
Creo que hay pocas definiciones más hermosas de democracia que aquella que reconoce no ser más que el esfuerzo que realizamos conjuntamente para definir a oscuras, acompañado por otros tan ciegos como nosotros mismos, qué es bueno y qué es malo.
Series como 'Succession' sirven para detectar la corrosión del poder, la política y el dinero mientras nos deleitamos con las disfunciones psicológicas de sus protagonistas. Si la serie sirve para cartografiar el capitalismo multinacional es gracias a su efecto de “totalidad”.
Más que luchar por una u otra interpretación, una misión muy loable pero que para mí aún es dudosa en el ejercicio de la crítica cultural, la indefinición de lo afectivo nos debe conducir a identificar a qué anhelos desarticulados apela la cultura popular.
La guerra en Ucrania sitúa en un primer plano la importante dependencia energética exterior de la UE y aboga por una aceleración en el proceso de transición verde acometida en toda su extensión.
Disney no podría habernos ofrecido un simbolismo más explícito de su empresa ideológica: Una casa (propiedad privada) que requiere de nuevas, reformadas y más progresistas, formas dentro de la misma institución (familia) para poder recuperar la magia (herencia).
