.png){kind=small}
En el sistema semiológico de Barthes el mito se presenta como una potencia naturalizadora, una herramienta de normalización. Por eso, en su descripción de las lógicas de funcionamiento del mito hay todo un intento de impugnar la normalidad de los quehaceres cotidianos
¿Tiene significado comer más allá de la mera ingesta de alimentos para la satisfacción necesidades fisiológicas? ¿Comemos solo cuando tenemos hambre? Algunas cuestiones como estas fueron a las que trataron de hacer frente desde la antropología, la lingüística o la sociología autores como Lévi-Strauss, Roland Barthes o Pierre Bourdieu. La interrogación por un gesto cotidiano como es el acto de comer empujó a estos autores a elaborar complejos esquemas de análisis: de la alimentación como una asimilación de demandas orgánicas a una organización ritual de oposiciones -elaborado/no elaborado, naturaleza/cultura-, un sistema mítico -burgués, nacional- o una estructura de clases -habitus alimentario. Queda atrás la vieja idea del consumo y la preparación de alimentos como un procedimiento mecánico de asimilación natural y se desarrolla una vasta arquitectura cultural en torno a la cocina y el gesto de sentarse a la mesa.
Uno de los primeros teóricos en analizar la alimentación como una estructura diferencial de signos -sabores, colores, alimentos, etc.- fue el famoso semiólogo francés Roland Barthes. En torno a su contribución versará este breve texto, en el que se hará un recorrido desde sus antecedentes directos, la antropología de Lévi-Strauss, hasta algunos de sus críticos. Todo esto, por supuesto, introduciendo algunas de las que fueron sus aportaciones fundamentales: la estructura del mito aplicada al estudio de la alimentación. Para finalizar, haré una breve digresión sobre la importancia política de la recuperación de algunos de los hábitos de preparación de los alimentos tradicionales -desde la compra en el mercado hasta la sobremesa- para la creación de redes comunitarias frente a la creciente oleada de restaurantes de comida rápida, alimentos envasados o platos precocinados.
Desde el instante en el que Lévi-Strauss se descubrió estructuralista contemplando un diente de león, el impacto y el alcance de la pericia de esta corriente de pensamiento ha sido amplísima. De la lingüística de Saussure rescató la ordenación de un conjunto de oposiciones diferenciales para el análisis de la sociedad de mediados del siglo XX. Así buscó explicar, entre otras muchas cosas, el parentesco o la elaboración y preparación de alimentos. La combinación en la cocina se organizaría, según Lévi-Strauss, a partir de unidades constitutivas llamadas “gustemas” en relaciones de oposición/correlación. Explicar las divergencias entre la cocina francesa y la inglesa, por ejemplo, es posible hacerlo mediante tres dicotomías: “endógeno/exógeno (materias primas nacionales o exóticas); central/periférico (base de la comida o contexto); marcado/no marcado (sabroso o insípido). Obteniendo así una tabla donde los signos + y - corresponden al carácter pertinente o no pertinente de cada oposición en el sistema considerado” (Lévi-Strauss, 1995: 126):
La versión etnográfica del mito alimentario lo llevará a desarrollar, apoyándose en el triángulo de las vocales y el triángulo de las consonantes de su colega Roman Jakobson, una de sus figuras más conocidas: el triángulo culinario (figura 2). En cada uno de los vértices de la forma se ubica uno de los posibles estados de los alimentos, la tríada crudo-cocido-podrido, fundada a su a vez sobre la doble oposición naturaleza/cultura y elaborado/no elaborado (Alonso, 2005: 87). En este juego de interrelaciones los alimentos pasarán de encontrarse en un estadio de naturaleza (crudo) a un estadio cultural (cocido) y viceversa (podrido) mediado por los procedimientos de preparación. Para el antropólogo francés, la forma en la que se estructura la cocina forma parte del lenguaje inconsciente de una sociedad. Existe, por lo tanto, una organización básica de los alimentos que clasifican el mundo en relaciones y oposiciones, algo así como una sintaxis alimentaria -recordemos la influencia determinante de la lingüística.
Los esquemas sobre el mito alimentario en Lévi-Strauss se podrían aplicar a cualquier sociedad, de ahí su carácter vacío y su vocación universalista. Vendrían a ser modelos estructurales abstractos que, pese a las posibles alteraciones en sus ensamblajes por las preferencias alimentarias de cada sociedad, explicarían el comportamiento en la cocina de una población al azar. Es un mito sin historia, un mito sin lugar. A diferencia de Lévi-Strauss, el mito en Barthes es concreto, cotidiano, y, a pesar de compartir una raíz estructural anterior a un sujeto cada vez más ausente, se ubica en el espacio y en el tiempo para disputar la naturalización de un orden ideológico.
En el sistema semiológico de Barthes, con una fuerte herencia del proyecto de la lingüística estructural de Ferdinand de Saussure, el mito se presenta como una potencia naturalizadora, una herramienta de normalización. Por eso, en su descripción de las lógicas de funcionamiento del mito hay todo un intento de impugnar la normalidad de los quehaceres cotidianos: el vino y la leche, un anuncio de Citroën o el filete y las patatas fritas. El mito es un sistema semiológico secundario, que reposa sobre una relación equivalencial primaria entre dos términos: significado y significante. Constituye, ante todo, un sistema de comunicación, un mensaje (Barthes, 1999: 108). Consta de tres elementos, dos elementos parciales -de nuevo, significado y significante- y un total asociativo -signo- (figura 3).
El primer nivel, el de la lengua objeto, es indiferente al semiólogo. Es en el segundo nivel, el del metalenguaje, donde el analista establece su objeto de estudio. El primero aparece cosificado, petrificado. En el segundo, el nivel en el que el lenguaje habla sobre el lenguaje, el semiólogo clasifica cada uno de los sentidos del signo. Es aquí donde la historia desaparece y se olvida todo un sistema de valores ya inmanente, incuestionable. Barthes en sus análisis politiza aquello que parecía absoluto, incontestable, otorgando un significado concreto, situado en el espacio y en el tiempo, a los pequeños hechos mitificados de la cotidianeidad. Se convierte así en un púgil, como sus antecesores de la sospecha, contra la ilusión del saber inmediato.
Así el esquema de análisis que utilizará Barthes para hablar sobre el consumo de alimentos. ¿Qué es la comida? se preguntará Barthes. ¿Es el plato un sistema mitológico que busca comunicarnos algo?
Al comprar un alimento, al consumirlo y al darlo a consumir, el hombre moderno no manipula un simple objeto de una manera puramente transitiva; este alimento resume y transmite una situación, constituye una información, es significativo; esto quiere decir que no es simplemente el indicio de un conjunto de motivaciones más o menos conscientes, sino que es un verdadero signo, esto es, unidad funcional de una estructura comunicativa. (...) Toda la comida sirve de signo entre los participantes de una población dada (Barthes, 2006: 215).
En cada uno de los artículos en los que Barthes analiza algún plato típico francés o anuncios publicitarios sobre alimentos encontraremos este juego de relaciones. Un sentido soterrado bajo una cadena significante que lo sostiene. Toda una combinación de ingredientes -carnes, pescados, especias-, recetas que clasifican los alimentos por colores, por sabores o por olores, y todo un procedimiento ordenado en la ingestión -véase, por ejemplo, el cocido madrileño: primero sopa, segundo garbanzos y carne- que se organizan en una economía simbólica de múltiples alternativas. Recordando las enseñanzas de Lévi-Strauss, la alimentación también le sirve a nuestro autor para ejemplificar a través de la comida todo un sistema de significación.
El lenguaje de los alimentos está constituido por: a) reglas de exclusión/inclusión (tabúes alimentarios); b) reglas de oposición significativa (salado/dulce, caliente/frío, nacional/exótico); c) reglas de asociación, sea simultáneas (un plato) o sucesivas (un menú, una dieta), y d) los protocolos de uso, que funcionan como una retórica de la alimentación (Alonso, 2005: 91).
En su artículo titulado «El bistec y las patatas fritas» encontramos un ejemplo de todo esto. El bistec, en el análisis de Barthes, representa la crudeza, la naturalidad del alimento, por eso es importante servirlo al punto, eufemismo que oculta así su preparación. La sangre es su razón de ser. -Mirándolo desde nuestra perspectiva, en un comentario breve y sin contrastación empírica más allá de la experiencia, el bistec está investido de una masculinidad agresiva, sangrienta, que se experimenta a cada bocado. Que la comida tiene género no es ningún secreto, insisto en que no utilizo aquí ningún dato que me respalde, únicamente la observación participante de mi propia rutina, pero puedo imaginar que cualquier persona más o menos curioso ha podido observar en una reunión familiar o en algún evento la asociación varón-carne/hembra-pescado. Además, el carácter nacional estaba siendo amenazado por la invasión del steak norteamericano. Aún así, como en las apreciaciones sobre el vino, este se manifiesta en su elegancia, en los valores patrióticos: reaparición en los tiempos de guerra, el bistec es la carne misma del soldado francés (Barthes, 1999: 44). Acompañado de las patatas fritas el bistec refuerza su carácter nacional: la francesidad. Esto lo ilustra con frases de películas o anécdotas históricas. El plato no es un resultado arbitrario que se cocina para saciar una pulsión orgánica, es el producto inconsciente de una serie de convenciones culturales.
La lectura semiótica de la alimentación nos enseña, al margen de las críticas que se le objetaron posteriormente, algunas de ellas muy legítimas, que el consumo no es, ni siquiera el de alimentos, un acto desinteresado de satisfacción inmediata de necesidades fisiológicas. Esta es una de las principales enseñanzas de Barthes: consumir es comunicar. Se comen signos, se cocinan mitos. Toda ingesta de comida comunica algo, ya sea el valor nacional del plato o la clase socioeconómica a la que se pertenece. En este sentido, el plato es anterior al sujeto que lo consume. La receta ya estaba allí antes de que nosotros lo cocináramos o antes de que alguien nos lo sirviera.
El Uno de los más críticos con el análisis semiológico de Roland Barthes fue el reputado sociólogo francés Pierre Bourdieu, quien afirmó:
la crítica no de la cultura, sino de sus usos sociales como capital e instrumento de dominación simbólica es incompatible con el divertimento esteticista, aunque recubierto de una forma científica como en el caso de Barthes o de Tel Quel (y no hablemos ya de Baudrillard) que tanto agrada a estos filósofos franceses que han llevado la estetización de la filosofía a lugar no igualado (Bourdieu y Wacquant, 2005: 223).
Éste le opondrá un modelo de consumo basado en los diferentes modos de capital -cultural, simbólico, social o económico-, y en el habitus, es decir la incorporación de estructuras de clase. Tanto el nivel de renta como el estatus simbólico o la ubicación en un entramado de relaciones podrían explicar con mayor exactitud la compra de alimentos, la elaboración o las formas de consumirlo. El gusto es la objetivación de una posición de clase (Alonso, 2005: 99). Otro de los críticos, quizás no tan incisivo, al menos parece reconocerle a Barthes algunos méritos, ha sido Bruno Latour, quien arguye que esta mediación del signo continúa reforzando los resortes del discurso heredado de la modernidad que polariza la realidad en natural-social. Para poner fin a esta división propone el concepto de híbrido: todo el proceso de alimentación contemporáneo es un ensamblaje de elementos humanos y no humanos.
En esta posdata querría exponer un breve alegato propagandístico en favor de la recuperación del mercado como un espacio de resistencia y contrahegemonía contra la atomización de los procesos de alimentación contemporáneos. No pretendo analizar ningún elemento en concreto, pero no creo que nadie haya pasado por alto alguno de los anuncios publicitarios que buscan vender productos relacionado con la alimentación de entre los múltiples que hay.
Se me ocurre uno, aunque no me detendré demasiado. Un anuncio sobre comida precocinada de una marca cuyo nombre no diré. En él se puede observar a un hombre blanco de mediana edad en una oficina. Está sentado frente a la pantalla de un ordenador y parece muy atareado. Mira el reloj y las agujas marcan la que imagino que es la hora de salir a comer. Pero con todo el volumen de trabajo que debe tener pendiente llevarse algo a la boca es un privilegio del que no creo que pueda disponer, es entonces cuando entra en escena una compañera de trabajo que le ofrece una ensalada de pasta de esta marca. Solo tienes que abrirla, condimentarla con algo de sal y pimienta que viene tras la tapa, aliñarla con aceite y vinagre y listo. El aporte calórico necesario para continuar produciendo. Lamentablemente, el anuncio en cuestión es un retrato del costumbrismo posmoderno. Un hombre o mujer de oficina, emprendedor/a, o un/a estudiante que apenas puede salir unos minutos de la biblioteca, no puede malgastar sus ratos libres en comer, debe economizar su tiempo (valga la redundancia) en favor del rendimiento profesional. El spot publicitario condensa en una sola ensalada cuatro de los pilares fundamentales de las nuevas formas de alimentación en el régimen neoliberal de administración de la vida: 1) Te da la oportunidad de comer rápido, necesitas emplear ese tiempo que podrías destinar en cocinar, comer y hacer la digestión, en incrementar el rendimiento laboral o académico. 2) El producto viene dado. Apenas tienes un pequeño margen para escoger si lo prefieres más o menos salado, con más o menos aceite. No necesitas a nadie más para consumirlo, ni mucho menos para elaborarlo. 3) Es barato. Por un módico precio puedes tener una ensalada y quizás te sobre para un refresco. 4) Es sano. O eso parece. Tendrás una ingesta calórica reducida, no te preocupes si tampoco dispones de tiempo para hacer ejercicio, puedes pasar el día frente a una pantalla y aún así gozar de un cuerpo delgado. Por eso, quizás, si te alcanza para un refresco este será zero o light.
El nombre del epígrafe, aunque quizás muy ambicioso, básicamente quiere decir que para evitar anuncios de este tipo es necesario disputar y ofrecer modelos de consumo alimentario alternativo que liberen tiempo y requieran del encuentro en el mercado frente a la lógica de programación de las grandes superficies, donde no hay más contacto que a la hora de pagar (algo que ya está siendo robotizado). «Un mercado se diferencia del centro de compras en que la gente no acude meramente para comprar y vender» (Mair, 1970: 225, citado en Alonso, 2000: 25). Es un espacio de conservación y construcción de comunidad, donde se forjan múltiples redes sociales: de vecinos, relación vendedor-comprador, etc. Así como identidades locales: por el producto, por el consumo o por la forma de elaboración que se transmite en el boca a boca (recetas que van de una vecina a otra). Al contrario de lo que aparece en el anuncio, 1) necesitarás dedicar tiempo libre (o liberado) a la preparación del producto. 2) El resultado final depende de la receta empleada, de la combinación autónoma de los ingredientes. 3) Si bien el precio puede parecer algo más caro a corto plazo, a medio plazo, posiblemente, se rentabilizará, aunque para afirmar algo así cualquiera necesitaría de un análisis más exhaustivo sobre el precio y las cantidades del producto. 4) A mi juicio, no se podría aislar la disputa por una mejor alimentación de la disputa por una democratización de los cánones de belleza asociados a la extrema delgadez.
En resumen, el mercado de abastos podría ser uno de los tantos nodos necesarios para tejer una red de infraestructuras materiales que ofrezcan nuevos modelos comunitarios para la administración de la vida. Lo que requeriría, ya que es la otra cara de la moneda, otro tipo de organización del empleo, que brinde mejores condiciones y más garantías, para una mayor redistribución que fomente el consumo y libere el tiempo necesario para elaborar nuestros propios platos. Hoy, de tantas posiciones que ha avanzado el neoliberalismo en la mercantilización de la vida, preparar un guiso para la familia o los amigos es un gesto de rebeldía.
Alonso, L.E. (2000). La cultura comercial de los productos frescos. Tiempo, naturaleza y cultura en la construcción de su imagen social. Distribución y Consumo, Nº 53, pp. 25-36.
Alonso, L. E. (2005). Mitologías alimentarias cotidianas. Una relectura de Roland Barthes. Revista Internacional de Sociología (RIS). Tercera Época, Nº 40, enero-abril, pp. 79-107.
Barthes, R. (2006). Por una Psico-Sociología de la Alimentación Contemporánea. EMPIRIA. Revista de Metodología de Ciencias Sociales. Nº 11, enero-junio, pp. 205-221.
Barthes, R. (1999). Mitologías. Madrid: Siglo XXI.
Bourdieu, P. y Wacquant, L. (2005). Una invitación a la sociología reflexiva. Buenos Aires: Siglo XXI.
Lévi-Strauss, C. (1995). Antropología estructural. Barcelona: Paidós.
Actualmente el debate se ha simplificado a partir de la categoría de "lo posmo", de manera que si te preocupa lo estético para construirte como sujeto, parece que estás abandonando la lucha de clases.
En suma, Mercado y Estado no son términos antitéticos, sino necesariamente complementarios. Pero decimos más: no se trata sólo de considerar que ambas realidades son dependientes históricamente, sino de enfatizar que sus componentes estructurales están tan sumamente involucrados que sus contornos llegan a hacerse borrosos, hasta el punto de confundirse.
Si necesitamos pensar lo que nos está ocurriendo, ¿no sería importante que reflexionáramos sobre si lo que está sucediendo solo corrobora nuestras categorías y plantillas previas o si marca una diferencia aún por establecer?
¿Y si las plataformas y su modelo de explotación basado en la extracción de datos hubieran sido solo un impasse en el proceso de construcción del Internet que finalmente se estabilizará en el futuro?
'Los olvidados. Ficción de un proletariado reaccionario' no es un libro más, descubre el hilo común del pensamiento reaccionario contemporáneo y, a la vez, hace un ejercicio de arqueología brillante para responder a las entelequias de un obrerismo que pretende invocar a una clase obrera que jamás existió.
Este texto se publica en el marco del debate que tuvo lugar en el seminario "Marx y El Capital en el mundo contemporáneo" entre Jesús Rodríguez y Manuel Romero a propósito del lugar de lo político en la teoría marxista.
Más que luchar por una u otra interpretación, una misión muy loable pero que para mí aún es dudosa en el ejercicio de la crítica cultural, la indefinición de lo afectivo nos debe conducir a identificar a qué anhelos desarticulados apela la cultura popular.
Como defendió Matt Colquhoun recientemente en su blog, la serie no es el capitalismo avanzando a través de la apropiación del sentimiento anticapitalista sino el sentimiento anticapitalista avanzando a través de la apropiación del capitalismo.
Gorriti es Filósofa, becaria doctoral CONICET y docente de la UNC. Autora de Nicos Poulantzas: una teoría materialista del Estado (Doble ciencia). Farrán es Filósofo, Investigador CONICET y docente de posgrado (Universidad Nacional de Córdoba). Autor de Badiou y Lacan: el anudamiento del sujeto (Prometeo), Nodal. Método, estado, sujeto (La cebra) y Nodaléctica (La Cebra).
La guerra en Ucrania sitúa en un primer plano la importante dependencia energética exterior de la UE y aboga por una aceleración en el proceso de transición verde acometida en toda su extensión.
La pregunta que tenemos que hacernos es si preferimos vivir peor para mantener ciertos negocios o apostamos por mejorar la vida y forzar un desplazamiento productivo hacia otros sectores. Claramente lo que tiene que primar es la calidad de vida y lo que tiene que adaptarse es el modelo productivo, no al revés.
Al igual que los Shelby, podemos contemplar nuestras sociedades y afirmar que las élites son despiadadas, crueles e insolidarias. Sin embargo, conviene separarse de ellos a la hora de configurar el futuro a perseguir, uno en el que no quepan egoísmos narcisistas ni tradiciones opresoras.
«Muchas personas dicen que la experiencia de haber participado en un laboratorio ciudadano les cambió la vida»
¿No hay algo profundamente sospechoso en reflejar del lado de lo plebeyo la responsabilidad última del fascismo? ¿Por qué no encontramos, del lado de las élites, una imagen que pudiera tener el mismo peso simbólico? No es casual que el pueblo aparezca como el lugar de una sospecha y las élites queden, astutamente, sustraídas de la escena.
Este artículo fue publicado originalmente por Stuart Hall en la revista Universities & Left Review, en el otoño de 1958, un momento en el que las transformaciones del capitalismo y de la izquierda después de la Segunda Guerra Mundial estaban cambiando Gran Bretaña y el mundo para siempre. La traducción al español es de Manuel Romero.
La idea de la compulsión a la repetición es muy poderosa y ha calado profundamente en nuestra cultura. Me gustaría argumentar que, históricamente, el marxismo ha experimentado cuatro neurosis importantes: la neurosis económica, la neurosis filosófica, la neurosis histórica y la neurosis cultural.
Hay una creencia generalizada de que el progreso de la ciencia es imparable y de que la tecnología todo lo puede. No cabe en nuestras mentes, pero especialmente en la de nuestros gobernantes, que pueda haber límites biofísicos y energéticos a lo que somos capaces de hacer
¿tan importante es la relación que se da entre el mundo de lo lleno y de lo vaciado? Parece probable que sí, que sea necesario todo este despliegue orientado a disimular la naturaleza conflictiva de las relaciones sociales de lo vaciado, hacia dentro y hacia fuera, sobre todo porque todos los sujetos implicados arriesgan mucho en este juego.
El pensamiento de Davis, como buen materialista y marxista, operaba en continuo diálogo con el ruido del presente, con sus obstáculos, sus rugosidades y pliegues, sus pervivencias, sus proyecciones y posibilidades.
"La pandemia ha enfatizado enormemente una tendencia que ya se estaba dibujando: una condición de miedo a la corporeidad, me atrevería a decir, incluso, una sensibilización fóbica hacia el cuerpo del otro."
La serie es un éxito puesto que (re)construye cómo una ideología como la Alt-Right puede llegar a ser hegemónica y lo hace en una dialéctica constante con la realidad que vive la sociedad estadounidense y sus pilares racistas.
No es nuevo decir que, tras décadas de neoliberalismo, la responsabilidad sobre el empleo descansa cada vez más sobre los propios individuos. Cada vez son más los programas educativos que añaden en sus currículos una nueva y apetecible competencia: la empleabilidad.
Si el ecologismo desea tener una incidencia real en las disputas políticas del futuro inmediato (y es imprescindible que la tenga) no puede pasar por alto las peculiaridades y temporalidades de las diversas esferas de lo humano.
«Leí tu libro la semana pasada y me sentí como si saliera a tomar aire después de pasar mucho tiempo bajo el agua. Me gustaría agradecerle de todo corazón que haya expresado de forma tan elocuente casi todo lo que había que decir, y que haya proporcionado una razón para la esperanza, cuando yo estaba a punto de desesperar.»
En definitiva, en el Manifiesto la ciencia le habla a la política como un cliente exigente que demanda aquellos servicios por los que paga. Esta posición no es nueva. Viene construyéndose desde hace décadas, en especial desde el mercado hacia el Estado.
Las tesis que reproducimos a continuación fueron escritas por Bertolt Brecht en los años treinta, en el marco del debate con Gyorg Lukács sobre la definición de «realismo» en la literatura y el arte, así como el empleo del mismo por los artistas antifascistas.
El verano y las vacaciones se agotan, y también el tiempo libre para dedicar a la lectura, al cine o simplemente a no hacer nada. En el IECCS hemos recopilado algunos títulos de ensayos, novelas, películas y documentales para que puedas disfrutarlas durante el mes de agosto.
Si ya no vemos igual, ni desde los mismos dispositivos, si cada vez hay más oferta de productos audiovisuales y el fútbol no mueve ficha, corre el riesgo de quedarse fuera de los nuevos mercados del consumo audiovisual.
El necro-liberalismo asume de forma explícita y obscena la imposibilidad de conjugar el mantenimiento de la vida con el mantenimiento del orden político y económico, de ahí que se caracterice por hacer gala y enarbolar sin complejo alguno la bandera del desprecio a la vida.
Realismo capitalista es –haciendo de lo complejo sencillez y de las respuestas fáciles preguntas difíciles– una de las grandes obras políticas de nuestro siglo, la que emite algunas lecciones fácilmente numerables para las políticas del “deseo poscapitalista” en el siglo XXI.
La coyuntura tiene la singularidad de ser aquel momento sin el cual no se podrían visualizar ni reflexionar sobre determinados problemas políticos. Pensar la coyuntura implica, decía el epistemólogo crítico Hugo Zemelman, comprender el presente-potencial.
El video presidencial en inglés siguen revelando datos importantes del relato que el gobierno está cocinando, en él se resignifican dos de las imágenes con las que se ha caracterizado al régimen uribista de Duque: la del títere y la del hombre desconectado de la realidad.
«Es necesario un nuevo movimiento internacionalista y pacifista que en los diferentes países movilice los intereses de las grandes mayorías, que exija la toma de acciones para prevenir conflictos, y en particular que se pongan fuertes límites a las armas nucleares.»
Creo que hay pocas definiciones más hermosas de democracia que aquella que reconoce no ser más que el esfuerzo que realizamos conjuntamente para definir a oscuras, acompañado por otros tan ciegos como nosotros mismos, qué es bueno y qué es malo.
Habitualmente se entiende que la ciencia ficción, precisamente por su carácter especulativo, es un género con una relación particular con el progresismo y la izquierda. Sin que esto sea necesariamente falso, la realidad es que la historia del género está llena de grandes figuras y obras notables con relación directa con posturas reaccionarias e incluso con el fanatismo religioso.
Como dice Eva Illouz en el prólogo del libro de Horvat, parece que el capitalismo nos ha arrebatado la capacidad de amar de manera radical. Nos encontramos ante la imposibilidad de replantear un concepto que parece haber quedado diluido entre las crisis del neoliberalismo.
En este marco el ámbito de la cultura cobra especial importancia en la consecución de la hegemonía, proceso a través del cual se universalizan intereses y afectos, en palabras de Gramsci, “la conquista del poder cultural es previa a la del poder político”.
Este texto es un informe presentado el 20 de enero de 2017 en el marco de la sesión ¿Quiénes son los comunistas? de la Conferencia de Roma sobre el Comunismo. Fue publicado originalmente en italiano con el título Chi sono i comunisti en la página web del colectivo Euronomade, y traducido ahora al castellano por Manuel Romero.
Los nuevos periodistas crecen sabiendo que su futuro es un campo de minas, estudian una carrera muy mal estructurada y muy exigente y, como recompensa a todo ese aguante, obtienen un puesto mal remunerado, tremendamente esclavo y, por supuesto, inestable y frágil.
El valor de los libros de Peter Frase, Olin Wright y Aaron Bastani reside en su capacidad para darle la vuelta al famoso dictum de Jameson e imaginar que el neoliberalismo no existe. Hay una potencia afirmativa en esa negación que no es una cuestión menor.
«La literatura, para mí, está presente en cada momento, en cada detalle de lo cotidiano, está sucediendo todo el tiempo. Pero, al mismo tiempo, qué difícil es lograr una buena traducción de la vida a las palabras, de la mente a las palabras.»
Pese a que son siglos lo que nos separa de los escritos de Burke, su definición de lo sublime parece ajustarse al milímetro a la situación actual, y nos da las claves para entender por qué podemos experimentar placer estético en las consecuencias de una pandemia.
¿En qué se debe basar, entonces, nuestro hacer político y sus distintos modos? He aquí la pregunta fundamental. La respuesta por la que aquí apostamos es la autonomía, la capacidad del grupo para dotarse de sus propias reglas independientemente de factores externos.
A pesar de la omnipresencia de este debate, es necesario cubrir una carencia fundamental de la mayoría de estos discursos: rebatir el desdén generalizado ––en gran parte de las ocasiones automático; en otras sencillamente visceral–– hacia la nostalgia y, en consecuencia, hacia su poso melancólico.
Aquí las respuestas que nos ha dado Santiago Alba Rico, escritor, ensayista y filósofo, autor, entre otros, de Las reglas del caos. Apuntes para una antropología del mercado (Anagrama, 1995), Leer con niños (Caballo de Troya, 2007), Islamofobia: nosotros, los otros, el miedo (Icaria, 2015) y Ser o no ser (un cuerpo) (Seix Barral, 2017).
El miedo de no saber qué demonios va a pasar con nuestra vida y con la de aquellos que queremos. El miedo de mirar al futuro y no saber qué esperar. El miedo de no ver un horizonte de posibilidad, sino un muro tras el cual no sabemos qué se esconde.
Con el verano liberamos algo de tiempo libre para dedicar a la lectura, al cine o simplemente a no hacer nada. En el IECCS hemos recopilado algunos títulos de ensayos y novelas para que podáis disfrutarlas durante el mes de agosto, y hacer así algo más ameno este calor insufrible.
Hoy más que nunca necesitamos disponer de horizontes de futuro confiables, asegurar nuestras vidas -y no para cualquier forma de vida, sino para una que valga la pena ser vivida- como condición de posibilidad de cualquier forma de libertad política (pues sabemos que sin seguridad y confianza en el porvenir no hay libertad sino miedo y servidumbre).
De un tiempo a esta parte me interesan las figuraciones de clase. Historias que reivindican las formas de vida obreras, ficciones que no esencializan ni se edifican en el antagonismo social y que de algún modo liberan a la literatura obrera de sus tareas históricas.
En medio de una pandemia mundial -donde el proceso productivo neoliberal en el que ya vivíamos condiciona nuestra manera de sentir, relacionarnos y también curarnos-lo último que se permite es adolecer. Nuestras pérdidas son rápidas, ocultadas, secretas, dejan un duelo mudo, pero igual de profundo, es un duelo arrebatado.
Somos mucho más rentables como espectadores-consumidores de contenido en plataformas ya que, si la televisión entraba en nuestra casa para ofrecernos entretenimiento a cambio de un porcentaje de tiempo invertido en publicidad, esta nueva forma de extracción de beneficios entra directamente en nuestro cuerpo, para buscar beneficios en los datos derivados de nuestro comportamiento.
Hemos lanzado una batería de preguntas a distintos pensadores y pensadoras con el fin de acercarnos a un análisis no tanto de la crisis del coronavirus en sí, como de los distintos escenarios de futuro a que nos puede conducir su salida. Aquí las respuestas que nos ha dado Luciana Cadahia, filósofa argentina, autora de Mediaciones de lo sensible. Hacia una nueva economía crítica de los dispositivos (FCE, 2017) y El círculo mágico del Estado (Lengua de Trapo, 2019).
La camaradería es el resultado de la solidaridad, del compromiso y de la disciplina. Es una práctica compleja, en la que se fracasa una vez para levantarse y fracasar mejor. A veces puede ser asfixiante, pero la mayor parte de las veces es liberadora. Somos nosotres en un sentido colectivo.
La afirmación de Wittgenstein de que no existe “aplicación” de una regla porque la instancia de aplicación es interna a la propia regla y, como consecuencia, la transforma, es totalmente válida como principio rector para escribir una tesis.
Cabe cuestionarse si a estos "liberales" alguna vez les importó algo más que su persona, si aquella condescendencia de clase no supone en realidad un brillante ejemplo de conciencia de clase –de clase privilegiada, por supuesto– a la que le duró demasiado el disfraz democrático y popular.
La digitalización, que sigue un progreso exponencial según la ley de Moore, permite concebir, incluso a corto plazo, una sociedad en la que las máquinas realicen la mayor parte de las tareas, dejando a los humanos mucho tiempo para el autodesarrollo.
El contexto Covid-19 nos trae un 'horror vacui' diferente, algo más angustiante que la patología psicológica conocida como 'fear of missing out' (FOMO), la posibilidad de que no nos estemos perdiendo nada porque nada está pasando y nada puede pasar.
Disney no podría habernos ofrecido un simbolismo más explícito de su empresa ideológica: Una casa (propiedad privada) que requiere de nuevas, reformadas y más progresistas, formas dentro de la misma institución (familia) para poder recuperar la magia (herencia).
Las comunidades no se pueden descontextualizar de los modos de producción en las que están insertas, de las transformaciones que se producen y en las que son producidas por seres humanos en el paso de sus vidas.
Series como 'Succession' sirven para detectar la corrosión del poder, la política y el dinero mientras nos deleitamos con las disfunciones psicológicas de sus protagonistas. Si la serie sirve para cartografiar el capitalismo multinacional es gracias a su efecto de “totalidad”.
La crítica política y social se consiguió transmitir desde la crítica cultural, en una alianza estética de raigambre nietzscheana en la que la música era un elemento de transformación radical. Este nuevo paradigma no había sido aprovechado por la izquierda tradicional, que dejó pasar el impulso que esta revolución cultural había traído.
La transformación digital sigue hoy una dirección marcada por las políticas del momento, que favorecen la concentración empresarial, la extracción masiva y la acumulación de poder. Pero, como sucedió a principios del siglo pasado, estos criterios políticos pueden cambiarse.
El duelo, mientras haya recuerdo, afecto, es inevitable. La cuestión consiste en hacer un duelo sano, que sea llevable, en una existencia y una pérdida de la que el sujeto sea capaz de hacerse cargo.
En estas líneas comparto con las compañeras y compañeros de España algunas reflexiones sobre las elecciones del pasado 15 y 16 de mayo en Chile y su relación con la rebelión popular que se inició en octubre del 2019. Primeras impresiones que destilan optimismo por los resultados favorables para las fuerzas políticas transformadoras que obtuvieron la mayoría de los escaños en la Convención que redactará la nueva Constitución Política, una Convención con paridad de género y 17 representantes de los pueblos indígenas.
¿Qué pasa si dejamos de considerar a la propiedad como algo sagrado y “permanente”, que incluso trasciende al individuo (y su supuesto esfuerzo) hasta sus herederos, y empezamos a considerar que esta es imposible sin un complejo sistema de relaciones sociales colectivas que la sostiene desde su origen?
