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El blackout de la crítica

Luciana Cadahia y Germán Cano

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Mucho se está debatiendo estos días de confinamiento sobre los usos y abusos de la filosofía, al punto de que ha cobrado una inusitada relevancia en la escena de la pandemia. Y, como en toda escena, pareciera exigírsele a l@s filósof@s unos roles a cumplir. En algunos casos encontramos declaraciones enfáticas que, siguiendo a Pascal, conciben el encierro en nuestras habitaciones y la suspensión de nuestra normalidad como una condición privilegiada para ver más claro y salir de la caverna. No sin reproducir a veces una especie de libreto new age de autoayuda, estas declaraciones apelan a la figura filosófica como si fuera la de un gurú capaz de ofrecer una guía para superar los dilemas existenciales o iluminar el camino en medio de la oscuridad que supone la pandemia. En otros, en cambio, hay una recriminación hacia  l@s filósof@s por salir a teorizar demasiado pronto sobre un tragedia que, se estima, no sería posible asir teóricamente dada su propia excepcionalidad. Pareciera que el silencio y la voluntad de no conceptualizar debería primar ante la gravedad de lo que nos sucede. 

Si bien es verdad que detrás de esta recriminación se hace evidente una sintomática vocación antiintelectual, muy arraigada en nuestro legado inconfesadamente hispánico y católico, también es cierto que las posiciones de algunos filósofos ofrecidas durante estas semanas apuntan más a su deseo de ver cumplir sus teorías en la realidad que a la difícil tarea de tratar de comprender la encrucijada en la que nos encontramos. Así las cosas, se reclama la presencia de la filosofía tanto como se cuestiona su precipitación. Ante este ruido de fondo, nos preguntamos nosotros aquí si acaso no estamos dejando de lado una función más modesta del pensamiento filosófico, la que se vincula responsablemente a su presente y se pregunta: ¿qué somos aquí y ahora?. Sobre todo, ¿qué estamos siendo?

En esa dirección, no deja de ser llamativo que toda la tinta vertida estos días sobre el indudable fin del neoliberalismo capitalista o el inicio de un mundo nuevo contraste con el día a día de las preocupaciones de las poblaciones confinadas por el COVID-19. El pensador y activista asturiano Juan Ponte acertó el otro día al captar esta desproporción escribiendo provocadoramente que “mientras que los ‘teóricos críticos’ se han apresurado a decretar el fin del neoliberalismo, del capitalismo o de ‘la ley de la selva’, lo cierto es que la preocupación social generalizada está teniendo más que ver con el fin del papel higiénico”. Sin duda estamos viviendo tiempos críticos, de transición y de grandes riesgos para la libertad, ¡quién lo puede poner en duda!, pero ¿no deberíamos justo por eso ser más modestos a la hora de interrogar nuestro presente? ¿Más humildes a la hora de plantear la función del crítico teniendo en cuenta las ambivalencias en juego? 

Si necesitamos pensar lo que nos ocurre, ¿no sería importante que reflexionáramos sobre si lo que está sucediendo solo corrobora nuestras categorías y plantillas previas o si marca una diferencia aún por deteerminar? Por eso, creemos que esa responsabilidad que apunta a desentrañar una diferencia en el presente es lo contrario de los “capitanes a priori”  y se halla inscrita en cierto legado foucaultiano del que nos sentimos parte, ese que se aprecia en la última etapa de la vida de Foucault, cuando decide leer a contrapelo el texto de Kant titulado Was ist Aufklärung? [¿Qué es Ilustración?]. ¿Por qué merece la pena volver a este archicitado texto una vez más estos días? Porque, en lugar de ofrecer una  crítica enfática y general sobre un supuesto desarrollo “inmunitario” de las sociedades y sus férreos dispositivos biopolíticos para “fabricar cuerpos”, Foucault descifra una clave de lectura distinta sobre nuestra actualidad que le permite pensar “qué diferencia introduce el hoy en relación con el ayer?”. O dicho de otra manera, a través de Kant, Foucault nos convoca a una “reflexión sobre el ‘hoy’ como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular”. Ahora bien, lo interesante es que no se queda allí, sino que, al mismo tiempo, hace de este tipo de interrogación filosófica una “actitud” de la modernidad en la que él mismo va a reconocerse para abordar su propia actualidad. Traducido a su propio léxico filosófico, esta actitud ante el presente recibirá el nombre de una “ontología crítica de nosotros mismos”, es decir, un ethos filosófico más interesado en pensar críticamente las condiciones de posibilidad de la libertad y las transformaciones que los constreñimientos del poder. Y esto implicará, en palabras de Foucault: “aprehender los puntos en los que el cambio es posible y deseable, como para determinar la forma precisa que haya que darle a ese cambio”. Todo lo cual ayuda a explicar por qué Foucault era reticente a las pretensiones de cambios grandilocuentes poco atentos a la materialidad de la coyuntura, puesto que: “sabemos por experiencia que la pretensión de escapar del sistema de la actualidad proponiendo los programas conjuntos, globales, de una sociedad distinta, de un modo de pensar diferente, de otra cultura, de otra visión del mundo, no han conducido, de hecho, sino a retornar a las más peligrosas tradiciones. […] Prefiero más bien esas transformaciones, incluso parciales, que se han producido en la correlación del análisis histórico y la actitud práctica, que las promesas del hombre nuevo que los peores sistemas políticos han repetido a lo largo del siglo XX”.

Se nos dirá: ¿qué sentido tiene traer todas estas citas académicas de Foucault? Creemos que lo particularmente interesante de ellas es que parecen contrastar, por no decir oponerse, con la actitud que varios “foucaultianos” han manifestado durante estos días en la prensa internacional a raíz de la pandemia, como es el caso del pesimismo que pareciera expresarse, cierto con diferentes matices, en Giorgio Agamben, Byung-Chul Han o Paul Preciado. ¿Por qué una apuesta filosófica como la de Foucault, cuya reactivación singular de la modernidad tenía por cometido hacer factible la transformación social, termina por configurar un legado de pensadores, desde diferentes posiciones, más o menos cercanos a la melancolía y, en general, poco cuidadosos con las prácticas políticas gestadas desde abajo? 

Digámoslo claro: nuestras objeciones no buscan reafirmar una fidelidad a Foucault -máxime en quien habló, respecto a Marx de “fidelidades que terminaban siendo la más patética de las traiciones”-, sino ayudarnos a perfilar, más allá de Foucault, incluso, un debate mucho más amplio e interesante sobre los presupuestos que manejan varios de los foucaultianos actuales respecto al uso de la crítica. ¿No nos permite pensar la obra última foucaultiana y su autocrítica de finales de los setenta, en cómo ciertos patrones críticos de la izquierda, en cuanto hipertrófica o inflacionariamente críticos, han devenido anacrónicos y terminan obstaculizando el trabajo incesante de la imaginación política del futuro?

Aunque es cierto que cada uno de los autores mencionados más arriba plantea el problema desde una perspectiva propia, parecen coincidir en una lectura cuya cercanía al pesimismo impide, justamente, apreciar esas “diferencias” respecto al presente que tanto reclamaba Foucault. En este sentido, si el texto de Preciado nos ha llamado la atención especialmente es porque quizá sea el más honesto y ambivalente de todos ellos, dado que, por momentos, sí parece abrirse a una actitud de exploración, incertidumbre y apuesta por el presente. Y quizá por eso mismo es el texto que más nos ha interpelado para intervenirlo críticamente y señalar por qué consideramos urgente otra interpretación del legado foucaltiano ante la situación de transición en la que nos encontramos. 

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Como bien recuerda Preciado, en su primera reflexión sobre el poder, Foucault analizó “el paso de la gestión de la lepra a la gestión de la peste como el proceso a través del que se desplegaron las técnicas disciplinarias de espacialización del poder de la modernidad”. Recordemos brevemente cómo en Vigilar y castigar Foucault interpretaba el paso del modelo de “la lepra” al modelo policial de “la peste”. Este último aparecía como un nuevo dispositivo de poder no tan interesado en excluir la vida existente como en producirla a través de su separación de un “afuera anormal”: una nueva “mirada” arquitectónica determinada fundamentalmente por preocupaciones militares y médicas. Foucault advertía de cómo la burguesía desactivaba los supuestos comportamientos promiscuos de la masa mediante la moral de la ascesis disciplinaria bajo un modelo militar, el ejército. “Desde fines del siglo XVII el problema técnico era ‘liberarse del modelo físico de la masa’ para hacer útil a cada individuo y rentable la formación de las tropas. Esto planteaba la desaparición de una técnica de masas en provecho de las unidades y los hombres a lo largo de líneas prolongadas, relativamente flexibles y móviles”. De ahí la necesidad de inventar una maquinaria cuyo principio no era ya la masa móvil o inmóvil, sino, una geometría de segmentos divisibles cuya unidad de base fuera el soldado móvil con su fusil. 

Foucault entiende así que la preocupación del poder por el acontecimiento disruptor de “la peste” como imaginario del desorden popular tiene por correlato médico y político la disciplina. Lo que encontramos, por tanto, detrás de los dispositivos disciplinarios sobre los cuerpos son esas “pinturas negras” goyescas que reflejan “la obsesión por los contagios, las revueltas, los crímenes, la vagancia, las deserciones, las contaminaciones de individuos que aparecen y desaparecen, viven y mueren, el desorden”. De modo que aquí “a la peste responde el orden […] Contra la peste que es mezcla, la disciplina hace valer su poder que es análisis”. Aunque no es claro, Foucault parece desconfiar de un uso comunitario de la peste à la Artaud, por ver en ella su envés: una suerte de laboratorio analítico del poder. Ciertamente, resulta interesante traer a colación esta lectura crítica del romanticismo de la peste, cuando algunas posiciones activistas, como la de María Galindo,  reivindican “abrazar la pandemia” por entender que nada puede ser peor que el dispositivo de poder que fabrica inmunitariamente los cuerpos como coartada frente a ella.

Sin embargo, esta no fue la última palabra de Foucault, quien reconoció más tarde sus limitaciones a la hora de entender la problemática del poder sin introducir la complejidad de la libertad. Los años 1978-79, fechas en las que imparte su célebre curso Nacimiento de la biopolítica, son un momento de encrucijada personal e intelectual para él: somete a crítica algunas de sus hipótesis iniciales, pero también de significativos desplazamientos históricos. Son los años en los que tiene lugar la huida del sha de Irán por motivo de la revolución islamista y el momento en el que el neoliberalismo empieza a conquistar su hegemonía cultural y política tanto en Europa como en los Estados Unidos. No en vano Margaret Thatcher es elegida Primer Ministro de Inglaterra en mayo de 1979, apenas un mes después de que Foucault finalice sus lecciones, y dos años más tarde Ronald Reagan es elegido presidente de los Estados Unidos. Si en el año 1974 el Premio Nobel de Economía es obtenido por Friedrich August von Hayek y en 1976 por Milton Friedman, el galardón de 1979 pasará a manos de Theodore Schultz, tres luminarias del pensamiento económico neoliberal. Asimismo, y aunque Foucault no lo mencione debido a sus casi nulas reflexiones sobre América Latina, no debemos olvidar la gran importancia que tuvo el pensamiento económico de la Chicago School of Economics en Chile durante la dictadura de Pinochet , entendida como uno de los primeros laboratorios sociales del neoliberalismo en la década de los setenta y, también, las crecientes dificultades del pensamiento politico marxista para consolidar su posición dentro de las sociedades avanzadas en el cambio de década.

Todos estos acontecimientos históricos ligados a la clave de lectura sobre el neoliberalismo que propone Foucault en Nacimiento de la biopolítica, ayudan a entender, por un lado, la urgencia de pensar cómo el ethos neoliberal produce dispostivos de libertad acordes a su lógica económica; y, por otro, la necesidad de introducir la cuestión de la libertad como problema práctico. Se desplaza la centralidad del poder y se trabaja desde una perspectiva muy diferente, a saber, como un problema de gobierno. Es decir, el giro propiciado por Foucault parece reactivar un legado de corte más gramsciano, gracias al cual la libertad y el poder se producen en un campo de relaciones de fuerza que dan lugar a distintas formas de gubernamentalidad. En ese sentido, el poder no es es sí mismo algo que nos captura sin más, como parecieran sugerir una y otra vez los autores foucaultianos citados más arriba, sino un juego más complejo de posibilidades, esto es, de aperturas y de cierres. Pero, al mismo tiempo, la libertad tampoco es un estado al que se accede de una vez y para siempre como algo deseable en sí mismo, puesto que “la mala noticia” es que debemos hacernos cargo constantemente de la forma que queremos darle a las prácticas de la libertad. 

Por decirlo de manera sintética, Foucault nos ayuda a pensar que el neoliberalismo es capaz de producir formas de libertad y poder no deseables. Y que, precisamente por eso, nuestra tarea crítica no apunta tanto a rechazar cualquier relación de poder como a pensar juntos qué tipos de relación entre libertad y poder queremos darnos a nosotros mismos en el momento de gobernar y ser gobernados. Posiblemente sea una vocación más modesta, pero no por ello menos concreta, ya que nos ayuda a acercanos a cierto legado republicano del pensamiento donde los juegos de poder y libertad nos pueden servir para indicar lo que hay en juego en la disputa por “la cosa pública”, tan nombrada en estos días de pandemia.  Pensar la cuestión de la gubernamentalidad más allá de la disciplina, por tanto, va a permitir a Foucault desplazar la pregunta por la pasividad de la “masa” por la pregunta por la actividad del gobernado, preguntar de otra manera por la relación entre gobernantes y gobernados, entre sometidos y emancipados. 

Así se deduce paradigmáticamente de su lectura del problema del liberalismo en su curso de El nacimiento de la biopolítica, donde el análisis de la “singularidad” neoliberal abre un espacio reflexivo que permite relativizar lo que entiende como una suerte de hipertrofia crítica redundante, simplista e inane. En un movimiento, aún crítico de otro modo, que pone al descubierto que “no estamos donde creíamos estar”, Foucault va a plantear algo decisivo para nuestros debates acerca del sentido de una sociedad disciplinada ante la amenaza de una nueva “peste”. La nuestra, sostiene, es la época de la “gubernamentalidad” y de una comprensión del poder que gravita en torno a una modulación no disciplinaria de la libertad, el tiempo y el espacio. O dicho de otra manera, el neoliberalismo aparece como un tipo de gubernamentalidad que apunta más a la de producción de la libertad que a los dispositivos disciplinarios. Y, ahí, es donde podemos vislumbrar el gran desafío al que nos arroja este pensador: ¿qué formas de libertad y poder somos capaces de darnos a nosotros mismos mediante prácticas de gobierno? O, más aún ¿qué formas de gobierno podemos descubrir en la materialidad de lo existente que ya estén delimitando una alternativa al neoliberalismo sin que implique un nuevo cooptamiento sin más del poder? 

¿Cómo hemos de entender, pues, este envés o límite del poder tras 1979? Creemos, por ejemplo con la lectura de Sandro Chignola, que, tras este giro, no debemos entender categorías como “biopoder” o “biopolítica” como ejes últimos de un cuadro categorial que pueda remitirse a una experiencia estatal y soberana de la política, sino como meros “indicadores” de una transición que abre al Estado a su exterior. Esto es, a los procesos de gobierno, en los cuales la vida se pliega sobre sí misma, se hace sujeto, se articula políticamente en función de una alteridad y el poder busca y se apoya en la libertad de los individuos de una forma compleja. 

3

A la luz de lo dicho, puede entenderse nuestra sospecha por un artículo que, reclamando, entre otras, la autoridad de Michel Foucault como “mascarilla cognitiva” básica y titulándose “aprendiendo del virus”, nos advierte sobre todo de la extremada dificultad de aprender algo que no sea la lucidez del teórico cuando nos revela cómo la pandemia va a convertirnos en nuevos sujetos: unos sujetos tan inmateriales como controlados por el dispositivo del poder. Es decir, cómo una sobrecargada plantilla teórica termina conduciendo a una menguada comprensión política de la resistencia y las prácticas emancipatorias. Así, por ejemplo, cuando Preciado escribe que “la nueva frontera necropolítica se ha desplazado desde las costas de Grecia hasta la puerta del domicilio privado. Lesbos empieza ahora en la puerta de tu casa. Y la frontera no para de cercarte, empuja hasta acercarse más y más a tu cuerpo. Calais te explota ahora en la cara. La nueva frontera es la mascarilla. El aire que respiras debe ser solo tuyo. La nueva frontera es tu epidermis. El nuevo Lampedusa es tu piel”. ¿No parece olvidar esta reflexión la capacidad que tienen los sujetos de hacer algo con eso que les sucede y orientar sus prácticas hacia una dirección no calculada por ese supuesto poder que nos controla? ¿Esta es la única narrativa en la que podemos leer el papel que está teniendo el confinamiento social? Más aún, resulta demasiado abstracto pensar que todas las respuestas socio-estatales del confinamiento responden a una misma lógica de control social, ya sea disciplinaria o bio-tecnológica. 

Consideramos que es ahí, en esas “diferentes” respuestas, en esos matices, que una ontología del poder no es capaz de apreciar, donde se juegan nuestros imaginarios de futuro y las formas de gobierno. Pero hay algo más que nos llama la atención de esta cita, y son las palabras finales que usa para cerrar el párrafo, cuando expresa que: “Durante años los tuvimos en el limbo de los centros de retención. Ahora somos nosotros los que vivimos en el limbo del centro de retención de nuestras propias casas”. ¿Quién es ese “nosotros” al que busca interpelar Preciado? ¿Los europeos? Ciertamente, nos resulta sumamente problemático sostener que el confinamiento social ante esta pandemia es equivalente a la necropolítica europea de dejar morir a los migrantes en el mar ¿Estamos ante el mismo tipo de sufrimiento social? Quizá se trate de “ampliar” ese “nosotros” para darnos cuenta de que empiezan a colarse otras cuestiones materiales y cotidianas que cierta construcción intelectual no puede asumir en sus marcos teóricos.   

Es más, para Preciado -en un giro significativamente poco foucaultiano, como veremos ahora- “esta comprensión inmunológica de la sociedad no acabó con el nazismo, sino que, al contrario, ha pervivido en Europa legitimando las políticas neoliberales de gestión de sus minorías racializadas y de las poblaciones migrantes. Es esta comprensión inmunológica la que ha forjado la comunidad económica europea, el mito de Shengen y las técnicas de Frontex en los últimos años”. Nos parece que esta línea de argumentación sigue remachando el mismo discutible clavo. Para Foucault, contrario a lo que parece sugerir Preciado, era imperativo deshacernos de algunas matrices críticas con las cuales suele abordarse el problema del poder en la era del gobierno: por su anacronismo, estas terminan siendo políticamente vacías e ilusoriamente críticas. Nos referimos a  un automatismo fetichista que termina asimilándolo todo en un enorme cajón de sastre como si fueran lo mismo el neoliberalismo, el liberalismo clásico, el capitalismo actual o el capitalismo del “Estado de bienestar”. Un fetichismo que reduce el presente a una forma reconocida en el pasado y considera el primero como una simple “repetición” del segundo; y proyecta matrices históricas a la situación actual, dando a entender que “lo que era entonces es lo que es hoy”. Es llamativo que Foucault desarrolla un hilo explicativo desde el cual el mantra del fascismo funciona para “una crítica que se sirve como revelador y punto final de un desarrollo del capitalismo que es en cierto modo históricamente natural; la teología negativa del Estado como mal absoluto; la posibilidad de abarcar, en una misma crítica, tanto lo que pasa en la Unión Soviética como lo que pasa en los Estados Unidos, los campos de concentración nazis y las fichas de la seguridad social, etc”. 

            El problema de esta matriz crítica -Foucault aquí menciona el análisis marcuseano de la sociedad cerrada unidimensional, entre otros-, reside en su incapacidad para comprender la dimensión activa de la libertad. Como señala en una entrevista de 1977: “Hay que confiar […] en la conciencia politica de la gente. Cuando les dices: ‘Viven en un Estado fascista, y no lo saben’, saben que les mientes. Cuando se les dice: ‘Las libertades nunca fueron tan limitadas ni estuvieron mas amenazadas que hoy’, saben que no es verdad. Cuando se les dice: ‘Estan naciendo los nuevos Hitler sin que ustedes se den cuenta’, saben que es falso”. ¿Hasta qué punto el diagnóstico que presenta este horizonte ya cerrado no es justo sino la inercia de un pensamiento viejo que solo puede analizar lo que viene desde categorías del pasado? Si el estado que viene no tiene nada que ver con el totalitarismo o el autoritarismo del pasado es porque el nuevo estado liberal, a diferencia del liberalismo clásico del “laisser-faire”, tiene como principal objetivo “gobernar” la libertad, esto es producirla y orientarla dejando actuar a los agentes individuales. 

Plantear, como dice Preciado, que estas “técnicas de biovigilancia se introducen dentro del cuerpo, atraviesan la piel, nos penetran” y que “los dispositivos de biocontrol ya no funcionan a través de la represión de la sexualidad (masturbatoria o no), sino a través de la incitación al consumo y a la producción constante de un placer regulado y cuantificable”, ¿no reduce de forma considerable la potencia del esquema foucaultiano? Limitarse a decir “cuanto más consumimos y más sanos estamos mejor somos controlados”, ¿no es una forma de simplificar el análisis? Por eso, nos parece mucho más pertinente estudiar a los estados como un campo de fuerzas en disputa, como espacios porosos en las que se juegan diferentes formas de gubernamentalidad, que asumirlos como entidades abstractas y determinadas de una vez y para siempre en los términos de un gran “campo de concentración”. Más aún, el mismo Preciado pareciera sugerir esa idea cuando nos dice que el control de la sífilis o del sida fueron posibles gracias a un cierto progresismo que dejó de estigmatizar determinadas formas de vida. ¿No significa eso la posibilidad de pensar ciertas articulaciones entre las luchas sociales y las instituciones más allá de la lógica del “Estado de excepción inmunitario”? ¿Los gobernados no tenemos la capacidad de transformar nuestras formas de gobierno a partir del cuidado de sí y de los otros?

Sostener, como escribe Preciado, que “la gestión política de las epidemias pone en escena la utopía de comunidad y las fantasías inmunitarias de una sociedad, externalizando sus sueños de omnipotencia (y los fallos estrepitosos) de su soberanía política” no solo es -lo que es un asunto menor, académico- no entender el giro hacia la cuestión del gobierno iniciado por Foucault tras las transformaciones de los setenta, sino algo políticamente más importante para nosotros a día de hoy: entender qué es una posición crítica responsable más allá de maximalismos teóricos. En esa línea, hacer de la comunidad una mera articulación inmunitaria, es perder de vista todo lo que hay en juego, más allá de sus derivas etimológicas, en la construcción colectiva del común. ¿Acaso “el común” no es la cosa que nos atañe a todos, la cosa pública en disenso en la que nos jugamos la vida ahora mismo? En ese sentido, lo común, en tanto construcción en disputa, es algo que puede orientarse tanto hacia un reforzamiento de la lógica neoliberal como hacia una deriva republicana de los gobernados. 

Entendemos, pues, que este tipo de crítica es contraproducente para pensar una práctica efectiva y las luchas reales. Si los gobiernos nos llaman al encierro y al teletrabajo, como forma de dominación biopolítica -plantea Preciado en su parte más propositiva-, entonces nosotros tendremos que “apagar los móviles y desconectar internet”. ¿No hay en la misma radicalidad del gesto una declaración de su propia impotencia? Preciado sabe que eso no va a tener lugar. Nosotros sabemos que eso no va a tener lugar. Por tanto, ¿qué papel está cumpliendo la critica, si no es otra cosa que declarar su propia imposibilidad de hacerse efectiva, cuando lanza una propuesta como esta? Y, finalmente, ¿quién puede plantear este blackout sin tener en cuenta que ese supuesto horizonte de resistencia es, justamente, la realidad fáctica de los profesores que, ante el reclamo de impartir sus clases on line, han de enfrentarse a la situación de hogares donde solo hay un ordenador, la conexión es mínima y hay que compartir el espacio de trabajo? ¿A quién se interpela entonces? 

El hecho de que el señalamiento del peligro de pandemias sea un efecto fundamental del poder no autoriza a hablar de un poder de tipo totalitario; se trata de un nuevo tipo de poder y de un escenario en juego. El problema no es recodificar los fenómenos actuales con viejos conceptos históricos. Hay que designar, en lo que pasa actualmente, lo que hay de especifico, abordar esa singularidad y luchar contra ella, tratando de analizarla, encon­trando las palabras y las descripciones que le convengan. Se trata, por tanto, de asumirnos dentro de un campo de relaciones de fuerzas donde las cosas no están deternimandas de antemano. Nos preguntamos si acaso no resulta más cómodo fantasear de manera lúcida o desencantada sobre cómo el poder actúa en nosotros a tratar de asumir la difícil tarea de sabernos sin un libreto claro que exige todo nuestro compromiso ético-político junto a las bases sociales. Parafraseando a Agamben, podríamos preguntarnos si la encrucijada no se juega acaso entre gozar en el “campo de concentración” o construir desde el campo popular. Creemos que esta decisión marca no solo nuestras biografías intelectuales, sino también las posibilidades fácticas de la actitud crítica ante el presente. 

No creemos que sea momento para pensar, con mayor o menor sofisticación crítica, la pandemia como excusa de un poder cada vez más obsesivo; es momento de interpelar, como gobernados no pasivos, al poder por su capacidad de proteger a los sectores sociales más vulnerables; de reclamar institucionalidad para el cuerpo abandonado a su suerte y exigir un Estado como condensación de dependencias. Es momento de ser mucho más sensibles a las  articulaciones que están teniendo lugar en diferentes ámbitos del campo popular. En esa dirección, la propuesta que Preciado lanza al vacío con el slogan “Parlamento de los cuerpos planetario”, sin que pueda encarnarse material y simbólicamente en la prácticas realmente existentes, refleja más el agotamiento de cierta tradición crítica que una apuesta radical hacia el futuro. Por eso, si no deseamos que esta pandemia precipite un blackout definitivo de la crítica, quizá sea necesario recordanos a nosotros mismos al servicio de quiénes debería estar y cuán importante resulta en estos tiempos su vocación igualitaria y emancipadora. 

4 respuestas a «El blackout de la crítica»