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Hay que vivir: Políticas de supervivencia y derecho a una vida justa

Diego Conno

Amor mundi

La expresión “hay que vivir” no tiene la pretensión de ser un principio o valor, mucho menos una norma o regla de acción. En las condiciones actuales emerge más bien como una exigencia o llamamiento ético-político. ¿Cuáles son las condiciones bajo las cuales es posible exigir, reclamar o luchar por una mejor forma de vida? Si filosofar es, desde siempre, “aprender a morir”, quizás sea momento de recrear las condiciones para un pensamiento o una filosofía de la vida.  

La expansión a escala planetaria del COVID-19 nos enfrenta ante una serie de problemas éticos, políticos e institucionales. De manera fundamental, la situación afecta nuestras condiciones de vida humana en la tierra. Gobiernos de diferentes países han venido tomando distintas medidas para combatir la pandemia. Pero, ¿combatir?, ¿contra quién? Se ha declarado una “guerra” contra un “enemigo invisible”. Desde luego, no nos sorprende el lenguaje. Las metáforas bélicas son propias de nuestras gramáticas políticas. Solemos hablar de “batalla cultural”, de “guerra de posición” o “guerra de trincheras”, de “luchas” y de “armas”. Y sin embargo, no deja de ser problemático considerar la situación actual como una guerra. La guerra precisa, entre otras cosas, la identificación de una entidad -individual o colectiva- que sea sujeto de voluntad. La guerra es una cuestión humana, se produce entre hombres o entres Estados. Entre los animales no hay guerras, ni siquiera entre humanos y animales, solo hay matanza o exterminio. Este es un problema de naturaleza diferente, es un fenómeno inter-especies, y de viralización biológico-semiótica.

Nos encontramos ante una situación inédita que modifica nuestra percepción sobre lo político. Ni la definición weberiana sobre la estatalidad como pretensión del monopolio legítimo de la violencia física sobre un territorio delimitado, ni la concepción schmittiana de la política a partir de la distinción entre amigos y enemigos -para utilizar dos de las concepciones clásicas acerca de lo político-, parecieran servirnos del todo para pensar y enfrentar lo que está aconteciendo. Y es que, por un lado, estamos asistiendo ante un nuevo nomos de la tierra. Éste pareciera dejar de ser el territorio nacional para pasar a ser el orbe, el globo, el cosmos. La política hoy ha devenido cosmopolítica y el territorio ha entrado a nuestro propio cuerpo. Territorio que no alude aquí simplemente a una categoría geo-espacial. Como ha podido escribir con gran lucidez Josefina Ludmer en Aquí América Latina, el territorio “es una delimitación del espacio y una noción electrónica-geográfica-económica-social-cultural-política-estética-legal-afectiva-degénero-ydesexo, todo al mismo tiempo.” Nuestros cuerpos están atravesados por los territorios, se han convertido en territorios del poder. Vivimos en sociedades que han llevado al extremo la lógica descrita por Kafka en La colonia penitenciaria. Nuestros cuerpos-territorios llevan marcas, tatuajes, signos (¿y ahora también virus?) como formas de inscripción del poder en nosotros. El nuevo cuerpo biopolítico es la totalidad del mundo con sus diferencias, asimetrías y desigualdades.

Por otro lado, las preguntas clásicas de la guerra -¿quién es el enemigo? ¿dónde se encuentra? ¿cómo se lo combate?- tampoco parecieran servirnos de mucho en este contexto. El enemigo no está afuera sino dentro de nosotros: desde la circulación de nuestros cuerpos por la ciudad hasta los gestos más cotidianos, tales como un saludo, un abrazo, una tos o nuestra mera respiración pueden ser el vehículo del contagio y el origen de una viralización que puede causar miles de muertes en cualquier lado. Hemos sido llevados a una situación extrema de peligro donde, si pudiéramos parafrasear a Sartre, diríamos que “el infierno es el propio Yo”. 

Estamos ante un acontecimiento. Lo que define un acontecimiento es su carácter de novedad y sus efectos transformadores. Nunca ha habido en la historia de la humanidad un fenómeno político de la magnitud e intensidad de lo que está aconteciendo. La pandemia y las condiciones de aislamiento están modificando nuestros modos de vida de manera global: nuestras maneras de trabajar y de educar, nuestros hábitos de consumo y nuestras maneras de comer, nuestras formas de amar y de construir lazos de amistad. Nos encontramos ante una modificación sustancial de nuestros modos de vivir en el mundo, pero también de nuestras formas de morir en él. Sabemos del carácter excepcional de la situación, la pandemia pasará, pero muchas de las medidas o dispositivos que se han montado -para bien o para mal- resultarán difíciles de desarmar. Otro tanto ocurrirá con determinadas prácticas que con el tiempo quedarán sedimentadas. Ya se puede observar, no sin cierta preocupación, las transformaciones que está produciendo el uso de la virtualidad en distintos ámbitos de la vida. Tampoco dejo de asombrarme cómo se ha interiorizado en mí, cada vez que he salido a la calle en estos días, esa distancia necesaria por el “temor a ser tocado”. 

Cualquiera que esté familiarizado con las investigaciones de Michel Foucault sabe del vínculo que puede establecerse entre cierta concepción de la salud y la enfermedad y determinadas tecnologías de poder. Podría decirse que a cada tipo de enfermedad le corresponde una forma de poder específica. Así, al modelo de la lepra le correspondió en la Edad Media un sistema de soberanía; al modelo de la peste del siglo XVII un sistema de tipo disciplinario; al surgimiento de las epidemias como la viruela de mediados del siglo XVIII el nacimiento de la biopolítica, o lo que Foucault llamó “dispositivos de seguridad”. Dicho rápidamente, si la soberanía se ejerce sobre el territorio, y la disciplina sobre los cuerpos de los individuos, la biopolítica sobre el conjunto de la población.

Desde luego, cada tecnología tiene su especificidad y su eficacia, pero no son en modo alguno incompatibles. La situación actual muestra, más bien, un entrelazamiento entre tecnologías de soberanía (cierre de fronteras, “aislamiento social” obligatorio, uso de las fuerzas de seguridad para ejercer controles o repatriación de compatriotas a través de una aerolínea de bandera) tecnologías disciplinarias (señalamiento y castigo de las conductas desviadas que no cumplen la norma de aislamiento) y dispositivos de seguridad (tasas de contagio y mortalidad, uso de estadísticas, evaluación de costos de tomar tal o cual medida, límites de lo tolerable o aceptable). A todo esto se suman los dispositivos digitales que, por un lado, permiten sostener el trabajo y la comunicación entre nosotros, por otro, conducen a un reforzamiento de una vigilancia que puede convertirse en absoluta. Hoy en día asistimos a una crisis de los dispositivos de seguridad y por lo tanto de las sociedades de control tal como las conocemos. Habrá que preguntarse cuáles son las nuevas tecnologías que hoy están emergiendo, y que tipo de sociedad se configurará en un futuro no tan lejano. 

El filósofo italiano Giorgio Agamben ha sugerido recientemente -en un par de artículos que muchos hemos leído con interés- que la pandemia puede llevar a instaurar el “estado de excepción” como condición de la vida normal. No hay duda de que a partir de aquí pueda haber un fortalecimiento del “estado de excepción” como paradigma de gobierno en todo el mundo, y que esto lleve a su vez a un reforzamiento de las formas más diversas de racismo, clasismo, xenofobia y colonialismo. Sin embargo, sería un error considerar, como entiendo que cree Agamben, que la excepción está producida exclusivamente por la soberanía estatal. Mas bien, al menos desde fines de los años 70 y principios de los 80, con la consolidación del neoliberalismo como modelo consensual a nivel mundial, la excepción es la norma bajo la que se rigen los poderes financieros, jurídicos y comunicacionales, cuyos flujos lingüísticos y de información circulan como un virus. Por el contrario, los Estados son máquinas anfibias, pueden ser dispositivos de dominación, expropiación y explotación o devenir espacios de resistencia, emancipación y libertad. La historia reciente de América Latina da cuenta de ello. En efecto, nuestra libertad está en juego, pero, ¿a qué llamamos libertad? Tenemos la oportunidad de pensar el aislamiento, ya no como una pérdida de libertad sino como una forma novedosa -en la cual las palabras “cuidado” y “responsabilidad” ya están adquiriendo un importante sentido- donde el otro no sea un límite sino la posibilidad de expansión de mi propia libertad y mi propio poder. Spinoza llamaba a esta forma de sociedad que mantiene y preserva el derecho de todos a todas las cosas con el nombre de democracia.

Por lo pronto podemos arrojar algunas hipótesis sobre lo que podría suceder con el capitalismo como modo de producción. Hay que recordar que en el Manifiesto Comunista Marx consideraba que el capitalismo vivía de sus propias crisis, las cuales resolvía siempre a partir de la conquista de nuevos mercados o de la destrucción de las fuerzas productivas. Desde el punto de vista del funcionamiento del capital en el siglo XXI, sin nuevos mercados por conquistar y con el mundo ya convertido en un “gran bazar” estas dos vías se reducen a una sola. 

Muchos hemos vuelto una y otra vez, en estas semanas de cuarentena, sobre aquella frase popularizada por el gran escritor y crítico cultural inglés, Mark Fisher, atribuida por él mismo tanto a Jameson como a Žižek en un fantástico ejercicio de traducción, según la cual “es más fácil imaginarse el fin del mundo que el fin del capitalismo”. Ni una cosa ni la otra. No estamos ante el fin del mundo, y sin dudas, tampoco ante el fin del capitalismo. Pero probablemente estemos transitando un impasse con respecto al mundo tal como lo conocemos. Lo que quiero sugerir es que el capitalismo saldrá profundamente dañado de esta crisis.         

No hace falta mirar a China para imaginarse un futuro distópico donde nuestras libertades individuales estén recortadas por un poder autoritario que todo lo puede. Hoy en día, trascurrimos un día entero de nuestra vida dejando marcas, rastros, huellas a través de una infinidad de dispositivos tecnológicos. Desde una búsqueda en google hasta la elección de una película en Netflix, nuestros gustos, deseos e intereses están allí expuestos ante la mirada de cualquiera. Pero a diferencia de China, donde los datos son controlados por el Estado, en la mayoría de los países del mundo se encuentran bajo el mando de una empresa. ¿Estaremos asistiendo a la crisis de la gubernamentalidad neoliberal que ha expandido la forma empresa a todas las esferas de la vida?

El virus, o la situación que su expansión ha generado, también dice algo sobre nosotros. Ha mostrado de la manera más cruda nuestra igualdad radical. Es que hay algo de la fragilidad de la existencia y de nuestra vulnerabilidad ante la pérdida que es eminentemente común. Todos hemos perdido -y perderemos alguna vez- a alguien o algo. Esta sensación de fragilidad y vulnerabilidad adquiere materialidad en nuestros cuerpos y nos constituye políticamente en nuestra exposición a otros. Pero también se han puesto de manifiesto las desiguales condiciones de existencia que tenemos como seres humanos. Mientras una parte de la población puede estar guarecida en sus casas, otra parte importante se encuentra totalmente excluida de las mínimas condiciones que son necesarias, no solo para atravesar una cuarentena sino para vivir, y son arrojados a la condición absoluta de mera supervivencia. Nuestra capacidad para actuar que es aquello que nos constituye como seres políticos depende de la dependencia que los seres humanos tenemos de los demás seres y de los procesos de la vida en general. 

Desde luego, la política es irreductible a la mera supervivencia. La política tiene que ver fundamentalmente con el con-vivir, con la vida en común, con el vivir bien. Pero la pregunta por cómo vivir y cómo vivir con otros está condicionada por los modos de organización de la vida. Este es el grado cero de la política que buena parte de la “gran tradición de filosofía” occidental no ha querido o sabido ver. Por muy paradójico que parezca, la situación de aislamiento colectivo (utilizo este término y no el de “aislamiento social” por su significación política) es sintomática de nuestra condición de interdependencia. 

Sostener que no estamos en guerra contra un virus no implica desconocer las luchas actuales sino redirigirlas hacia el adversario correcto ¿Podemos ya captar la forma que adoptarán las luchas en este contexto? Necesitamos nuevos lenguajes y nuevas prácticas que recuperen las mejores tradiciones y luchas emancipatorias y que puedan constituir lo que quisiera nombrar con la expresión “humanismo crítico”, tal como viene insistiendo en los últimos años el sociólogo argentino Horacio González (si acaso ese no es el gran tema de toda su obra). Ese humanismo crítico que se encuentra en nuestras mejores tradiciones culturales vinculadas al pensamiento y al arte y que se entrelaza en una cantidad de experiencias actuales de luchas: las de los movimientos feministas, la del indigenismo, la de los trabajadores desocupados o de la economía popular, las de los movimientos campesinos y los movimientos sociales, las de los movimientos anticoloniales del tercer mundo y las disidencias sexuales, las de las fuerzas democráticas que se expresan en instituciones más clásicas como pueden ser sindicatos y partidos. Precisamos un pensamiento del Sur -entendiendo por pensamiento la composición de teoría y práctica política- que pueda dialogar con las fuerzas emancipatorias que se expresan en las distintas lenguas del mundo.

Una de las preguntas más importantes y urgentes concierne a la forma que tomará el mundo una vez que haya pasado pandemia. Desde luego no lo sabemos, pero el reconocimiento de nuestra interdependencia y de la necesidad de cuidado del mundo pueden ser el punto de partida para impulsar una serie de luchas por lo común, de la cual puedan surgir un conjunto de tareas democráticas para el tiempo que viene. Primero, suspender el pago de la deuda externa y reformular las instituciones financieras. El FMI y el Banco Mundial, como así también muchos de los organismos internacionales, surgieron para enfrentar la crisis y las consecuencias de la segunda guerra mundial, en un mundo que ya no es el nuestro. Segundo, sostener la educación, el conocimiento y la salud, pero también la seguridad alimentaria, el comercio justo, el cuidado del ambiente, el acceso a la justicia, al trabajo y a una vivienda digna como derechos humanos universales, como bienes comunes, y como una responsabilidad de los Estados, independientemente de cualquier gobierno. Tercero, instar a nuestros gobiernos a sancionar una “renta básica” o “salario universal” que asegure el acceso a los bienes y servicios necesarios para llevar adelante una vida digna, más allá del trabajo y el empleo. Sabemos que la situación actual es objeto de temor o de esperanza. No se trata de inmunizarnos ante las pasiones políticas que nos constituyen, sino de dejarnos atravesar por ellas y de convertir las pasiones tristes que gobiernan el mundo en fuerza colectiva de transformación social. 

Buenos Aires, 31 de Marzo de 2020